《為什么不平等至關重要》

scpanlu · *時間：*2023-11-4 23:10:08

　　目錄
　　獻詞
　　序言
　　第一章導論
　　第二章平等的關切
　　第三章地位不平等
　　第四章程序公平
　　第五章實質(zhì)機會
　　第六章政治公平
　　第七章平等、自由與強制
　　第八章應得
　　第九章收入不平等
　　第十章結論
　　參考文獻
　　譯后記
　　獻詞
　　獻給杰西（Jessie）和薩拉（Sarah）

　　序言

　　本書是我的尤希羅講座（Uehiro Lectures）的擴展修訂版，我曾于2013年12月在牛津擔任過該系列講座的主講人。我要感謝朱利安·薩伏列斯庫（Julian Savulescu）和尤希羅基金會邀請我發(fā)表演講，并感謝我當時的評論人——約翰·布魯姆（John Broome）、大衛(wèi)·米勒（David Miller）和珍妮特·拉德克利夫·理查茲（Janet Radcliffe Richards）給出了深刻的評論。[最新電子書免費分享社群，群主V信 1107308023 添加備注電子書]
　　呈現(xiàn)在這里的想法，最早可以追溯到我1996年的林德利講座（Lindley Lecture），題目為《對不平等的反駁的多樣性》。那次講座的內(nèi)容后來發(fā)展成了一篇以《平等何時重要？》作為題目的論文，并且我把那篇變得越來越長的論文展示給了更多的聽眾，多到我無法把他們列舉出來。我從那些場合中收到了許多評論和建議，它們都讓我受益匪淺。尤希羅講座的邀請?zhí)峁┝艘环N非常受歡迎的激勵，它促使我將那篇未完成的論文擴展成三次演講，而那些演講的內(nèi)容現(xiàn)在又被擴展成十個章節(jié)。
　　在這個發(fā)展過程的各個階段，許多人給了我寶貴的幫助。以下諸君為我草稿中的某些章節(jié)，在一些情況下甚至是整本書的草稿，提供了有益的評論：查爾斯·貝茨（Charles Beitz）、喬舒亞·科恩（Joshua Cohen）、約瑟夫·費希金（Joseph Fishkin）、塞繆爾·弗里曼（Samuel Freeman）、尼科·克洛德尼（Niko Kolodny）、馬丁·奧尼爾（Martin O’ Neill）、約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）、阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）、湯米·謝爾比（Tommie Shelby）、丹尼斯·湯普森（Dennis Thompson）、曼紐爾·瓦爾加斯（Manuel Vargas）和保羅·威特曼（Paul Weithman）。此外，我收到的另一些犀利而富有啟發(fā)的評論，則來自2016年春季學期我的政治哲學研討會的參與者，尤其是弗朗西斯·卡姆（Frances Kamm）和杰德·盧因森（Jed Lewinsohn）。我衷心感謝他們。擁有如此慷慨大方且讓人受益的朋友和同事，真是太美妙了。我也要感謝理查德·德·費利皮（Richard de Filippi）跟我討論了人們在醫(yī)療服務的獲取途徑和健康狀況上的不平等，并感謝諾爾·多明格斯（Noel Dominguez）為我提供了研究上的輔助。
　　我一如既往地感謝我的妻子露西（Lucy）的支持。此外，在吃早餐和晚餐的時候，我曾反復嘗試向她解釋為什么我覺得不平等是一個如此難以著述的議題，我還要感謝她對我做出了深思熟慮且富有耐心的回應。

scpanlu · 發(fā)表于：2023-11-4 23:11:25

　　第一章導論
　　目前美國以及整個世界都盛行著某種極其嚴重的不平等，這種不平等在道德上可能會遭到強烈的反對。但我們并不清楚究竟為何會如此，也就是說我們并不清楚，反對不平等以及在可能的情況下支持減少或消除不平等的道德理由是什么。本書的目的就在于要更好地理解這些理由。
　　我們也許會想把資源從富人手中再分配給窮人。支持這種想法的一個理由是，這種方式可以讓窮人過得更好，而對富人的福祉造成的代價則相對較小。這可能是支持再分配政策的一個強有力的理由，但從根本上來說，這并不是在反對不平等；也就是說，這不是在反對某些人的幸福水平與另一些人的幸福水平之間存在著差異。它僅僅是一個支持提高窮人的幸福水平的理由，也許還是非常強有力的理由。有些人比窮人過得好得多，這一事實之所以和支持再分配的這個理由有關，僅僅是因為，正如美國著名的銀行搶劫犯威利·薩頓（Willie Sutton）在被問及為何搶劫銀行時說的那樣——“錢就在那兒”。
　　相比之下，某些理由之所以是平等主義的理由，就在于它們反對某些人的擁有物與其他人的擁有物之間存在著差異，而且它們要求縮小這種差異。接下來，我將特別關注這類理由。但這不是因為這類理由比改善窮人命運的理由更重要（它們往往不會更重要），而是因為它們更令人費解。
　　我們似乎很難證成（justify） [1]對平等的關注。例如，羅伯特·諾齊克（Robert Nozick）就提出了一個有名的指責。他認為對平等的關注是對特定分配模式的關注，而且這種模式只能通過干涉?zhèn)€人做出選擇、承擔風險和簽訂契約的自由來維持，因為這些自由會擾亂這種模式。[2]諾齊克問道，為什么我們要以不斷干涉?zhèn)€人自由為代價去試圖維持一種任意的分配模式呢？
　　當我們以這種抽象的方式來表明平等和自由之間存在著沖突時，平等似乎立即處于劣勢。人們有顯而易見的理由來反對干涉自由：任何人都不希望別人奪走他 [3]珍視的那些選項，也不希望別人告訴他該做什么。但反對不平等的理由則沒那么清楚。人們有很好的理由希望自己的生活變得更美好。但是，他們有什么理由要去關注自己的生活與他人的生活之間的差異呢？因此，人們常常指責說，要求更大程度的平等不過體現(xiàn)了“窮人”對“富人”的嫉妒。
　　平等主義（即關注平等和不平等）的理由可以有廣義和狹義之分。從廣義上而言，只要某些理由反對一些人的擁有物和其他人的擁有物之間存在著差異，那么它們就是平等主義的理由。這包括那些以這種差異的后果作為依據(jù)的理由，即便那些反對后果的理由與平等無關。例如，有大量的經(jīng)驗證據(jù)表明，不平等會對窮人的健康造成非常嚴重的影響。[4]這無疑為減少不平等提供了強有力的工具性理由。這些理由雖然在廣義上是平等主義的理由，但在狹義上卻不是如此，因為關注不健康的理由本身并不是平等主義的理由。從狹義上而言，如果某些理由最終所依據(jù)的觀念是為什么平等本身值得追求或者為什么不平等本身應被反對（objectionable） [5]，那么它們才是平等主義的理由。反對經(jīng)濟不平等的一個可能的理由是，它會讓富人對窮人的生活擁有某種不可接受的控制權。如果我們認為這種控制權之所以不可接受，是因為被支配者和支配者之間形成了不平等的關系，那么這種反駁在狹義上和廣義上就都屬于平等主義的反駁。但如果對被控制的反駁只是基于它會導致某些機會的喪失，那么這種反駁就只是廣義上的平等主義反駁。
　　當諾齊克指責對平等的關注是對維持某種分配模式的關注時，他的這種指責主要對狹義的平等主義理由構成了挑戰(zhàn)。但基于嫉妒的反駁則質(zhì)疑人們到底是否有任何好的理由來反對不平等，無論這些理由是否屬于狹義的平等主義理由。
　　只要支持減少不平等的理由在廣義上屬于平等主義的理由，即只要它反對某些人的擁有物和其他人的擁有物之間存在著差異，那么它看起來就會支持減少這種差異，即便這種做法沒有讓任何人過得更好，并且還導致一些人（富人）過得更糟。這種做法所體現(xiàn)出來的顯見非理性（irrationality）構成了所謂的“向下拉平反駁”（leveling down objection）的依據(jù)。這個反駁被看作是一種拒斥平等主義而贊成優(yōu)先主義（prioritarianism）的理由，因為按照優(yōu)先主義的觀點，我們應當只關注改善窮人的處境，而不是關注貧富差距。[6]
　　要評估這些挑戰(zhàn)，我們就得清楚地解釋，人們有哪些理由來關心平等和不平等。此外，為了理解促進不平等的法律和制度到底錯在哪里，以及理解改變這些制度以實現(xiàn)更大程度的平等如何能夠獲得證成，我們同樣也需要這類解釋。即使窮人過得更好會是一件非常好的事情，或者貧富差距的縮小會是一件好事，但通過再分配來實現(xiàn)這些目標卻仍然可能是錯誤的。威利·薩頓畢竟是一個強盜，羅賓漢也是如此，盡管后者的動機比前者的動機好。
　　我認為，存在一些反對不平等的理由可以應對這些挑戰(zhàn)，事實上有若干不同的理由會如此。本書的任務便是對這些理由的本質(zhì)進行考察。我把這一任務描述為考察反對不平等的理由，而不是考察支持平等的理由。因為這種表述方式潛在地包含了更廣泛的考量，并不是所有這些考量都在狹義上屬于平等主義的理由。正如我們將看到的，對不平等的一些最強有力的反駁與不平等的后果有關，而且并非所有這些反駁都基于平等的價值。
　　認識到反對不平等的理由具有多樣性是重要的，因為這也有助于理解我們所面臨的不平等在種類上的差異。收入在前百分之一的富豪和我們其他人之間的不平等是一回事；過著舒適小康生活的人和赤貧的人之間的不平等則是另一回事。種族不平等和各種形式的性別不平等，仍然是不同的問題；不同國家的人民之間的不平等也是如此。這些不同形式的不平等會面臨不同的反對意見，這些反對意見由我將描述的那些道德反駁以不同的方式組合而成。
　　我將預設一個重要的平等觀念，但不會為它提供論證。這個觀念也許可以被稱為“基本的道德平等”，即每個人都具有道德價值，無論他們在種族、性別和居住地等方面會有哪些差異。越來越多的人接受了基本的道德平等這個觀念，并擴大了它所涵蓋的人員范圍，這可能是幾個世紀以來的道德進步中最重要的一種形式。
　　基本的道德平等目前被廣泛地接受，即使在那些拒斥實質(zhì)性的平等主義主張的人之中也是如此。例如，諾齊克就接受基本的道德平等。當他寫道“個體擁有權利”時，他指的是所有的個體。[7]但他否認，從道德層面上看，我們應當使人們在財富、收入或任何其他方面的狀況與另一些人的狀況保持平等。正是后面這種實質(zhì)性的平等才是本書關注的對象。我的問題是：一些人在某些方面過得比其他人更差，這種情況什么時候以及為什么應當在道德上受到反對呢？在本章的剩余部分，我將確定幾種反對不平等的理由，其中的許多理由會在后面的章節(jié)得到更詳細的討論。
　　地位：就應被反對的不平等而言，歷史上最重要的例子是種姓制度和其他在地位上帶有羞辱性差異的社會安排。在這些制度中，某些群體的成員被視為低人一等（inferior）。那些被認為最值得向往的社會職務和職業(yè)都把他們排除在外。他們甚至被貶低去從事某些職業(yè)，這些職業(yè)被視為有損人格和其他群體成員的尊嚴。這些安排所涉及的罪惡具有一個比較性的特征：我們所反對的是以一種有損人格的方式把某些人視作低人一等。因此，這種反駁的核心觀念是一種平等主義的觀念。
　　在我提到的那些歷史案例中，基于種姓、種族或性別的不平等，都是法律問題或根深蒂固的社會習俗和態(tài)度問題。在某些情況下，這些態(tài)度涉及這類廣泛的共同信念，即某些種族的成員沒有充分的道德地位，甚至他們可能“不是完整的人”，從而否定了我剛才所說的“基本的道德平等”。但這些信念對于我所關注的反駁來說并不重要。我認為，19世紀英國的階級制度并沒有涉及這些觀念，即下層階級的成員不是完整的人或他們的遭遇在道德上無關緊要，而只涉及他們不適合或沒資格擔任某些社會職務和政治職務。
　　基于我現(xiàn)在正在討論的理由，經(jīng)濟不平等也可能會遭到反對。因為收入和財富的極端不平等可能意味著，窮人必須以一種被合理地視為令人羞辱的方式來生活。正如亞當·斯密（Adam Smith）所指出的，如果在某個社會中，有些人比其他人窮得多，以至于他們的生活方式和著裝方式使得他們出現(xiàn)在公眾場合會感到羞恥，那么這種情況便構成了對該社會的嚴厲反駁。[8]同樣的，這里的罪惡也是比較性的——它不在于某些人的衣衫襤褸或住房簡陋，而在于這些人用以度日和展示自己的方式只能遠遠地低于社會普遍接受的標準，并且這種方式給他們貼上了“低人一等”的標簽。正如“普遍接受的標準”這一短語所表明的，只有當人們對一個人必須滿足哪些條件才會被社會接受這個問題持有某種普遍流行的態(tài)度時，經(jīng)濟不平等才會產(chǎn)生這些影響。因此，我們應當反對的是經(jīng)濟不平等和社會規(guī)范的某種結合。我會在第三章中進一步討論這種不平等。
　　控制：不平等之所以會遭到反對，也可能是因為它們讓一些人對其他人的生活擁有某種不可接受的控制權。例如，如果一小部分人控制著一個社會中幾乎所有的財富，那么這可能會讓他們對其他人的工作地點、工作方式、可購買的物品以及廣泛的生活面貌都擁有一種不可接受的控制權。更具體而言，如果一些人擁有國家重要公共媒體的所有權，那么這些人可能就會對社會上的其他人如何看待他們自己和他們的生活以及如何理解他們的社會擁有某種不正當?shù)目刂茩?。我會在第六章、第七章和第九章來討論對這兩種控制形式的反駁。[9]
　　機會平等：當家庭收入和財富嚴重不平等時，個人在競爭性市場上的成功前景就會受到出生家庭的極大影響。這可能使得在經(jīng)濟上實現(xiàn)機會平等變得困難或不可能。人們普遍承認這是一個嚴重的問題，盡管他們很少討論支持機會平等的理由。我將在第四章和第五章來考察這些理由以及它們對不平等的影響。
　　政治公平：財富和收入的巨大不平等也可能會破壞政治制度的公平。富人可能比其他人更有能力影響政治討論的過程，也更有能力為自己謀得政治職位以及影響其他的公職人員。這可以看作是控制權問題的一種特殊情況，因為對政治體制的操縱是將經(jīng)濟優(yōu)勢轉變?yōu)榭刂茩嗟囊环N方式。但破壞政治體制的公平在其他方面也具有道德重要性，例如它會對法律和政策的合法性（legitimacy）產(chǎn)生影響。我將在第六章中討論對不平等的這種反駁，以及討論它在多大程度上是一個影響力的不平等問題，或者是一個影響力的機會不平等問題。
　　我所列舉的這四種反駁清楚地表明，對經(jīng)濟不平等的某些反駁并非僅僅體現(xiàn)了嫉妒。它們還表明，這些反駁所要求的并不是毫無意義的向下拉平。人們有很好的理由來反對令人羞辱的地位差異、不正當?shù)目刂菩问胶筒还降纳鐣贫?，即便消除這些東西并不會提高他們的福祉。公平的政治制度和平等的經(jīng)濟機會可能會導致窮人過得更好，但這不是人們想要建立公平制度的唯一理由。窮人有理由想要擁有平等的機會（即想要得到公平對待），即使這最終不會導致他們過得更好。（這是一個更深入的問題：如果機會平等意味著窮人在經(jīng)濟上變得更糟，那么他們是否還有充分的理由想要實現(xiàn)機會平等。）
　　平等的關切：我剛列舉的這些對不平等的反駁都是基于不平等所產(chǎn)生的影響。但與此不同，還有一些對不平等的反駁是基于這種不平等的產(chǎn)生方式。例如，基于平等的關切（equal concern）的反駁就屬于這種類型。這種反駁適用于以下這種情況：某個機構或能動者（agent）應當把一些利益給予某一群體的每一個成員，但它只把這些利益給予其中的部分成員，或者給予部分成員比其他成員更多的利益。
　　舉例來說，假設市政當局有義務為所有居民提供鋪設的道路和衛(wèi)生設施。但如果市政當局在沒有提供特殊證成的情況下，就向一些人提供比其他人更高水平的服務，那么這種做法就是不正當?shù)?。比如說，市政當局在富裕的街區(qū)比在貧窮的街區(qū)更頻繁地重鋪道路，或者在市長的朋友或某個宗教團體成員居住的地區(qū)更頻繁地修整街道，這些做法無疑都是不正當?shù)?。但并不是每一次市政府投入更多的資金為一些人提供某項服務而沒有對其他人也如此，就都違背了平等關切的要求。例如，如果地質(zhì)因素使得一些地區(qū)比其他地區(qū)更難維護道路的通行，那么在這些地區(qū)的道路維護上投入更多的資金就不是不正當?shù)?，因為對這種做法的證成并不要求該地區(qū)居民的利益比其他地區(qū)居民的類似利益受到更大的重視。[10]我會在第二章討論這一要求：我們應該如何理解它，以及它在什么意義上算作建立在平等觀念的基礎之上。
　　公平的收入分配：1965年，在美國最大的350家公司中，高管的平均薪酬是其員工的平均薪酬的20倍。在20世紀的最后幾十年中，這個比例迅速增長，并在2000年達到了376:1的高峰。2014年，這個比例仍然是303:1，“高于20世紀60年代、70年代、80年代或90年代的任何時期”。[11]此外，“從1978年到2014年，經(jīng)通貨膨脹調(diào)整后，高管的薪酬增長了997%，幾乎是股市增長的兩倍，遠遠高于同期普通員工年薪的緩慢增長，因為后者只增長了10.5%?！?[12]
　　這種不平等看起來顯然會引起反對。但它之所以引起反對，不是因為它表明了平等關切的失敗。相關的利益并不是某個能動者有義務去提供但卻不平等地提供的利益。相反，這些利益是人們通過某種方式參與經(jīng)濟而獲得的利益。不過有人可能會反駁道，這些數(shù)字表明造成這種不平等的經(jīng)濟制度是不公平的。機會平等的缺失就可能使這種制度變得不公平。我已經(jīng)提到了機會平等，并且我會在第四章和第五章進行更充分的討論。然而，目前的反駁有所不同。反對者之所以認為這是不公平的，是基于不平等的報酬被分配給某些經(jīng)濟職務或職位的方式，而不是人們?nèi)鄙俑偁庍@些職位的機會。由此便提出了這個問題：這種公平會提出什么要求呢？我將在第九章討論這個問題。
　　讓我對上述的討論稍做總結。我已經(jīng)確定了六種理由，即六種反對各種形式的不平等以及尋求消除或減少不平等的理由：
　?。?）我們之所以應當反對不平等，是因為它造成了令人羞辱的地位差異。
　?。?）我們之所以應當反對不平等，是因為它導致富人對窮人擁有不可接受的控制權。
　　（3）我們之所以應當反對不平等，是因為它破壞了經(jīng)濟上的機會平等。
　?。?）我們之所以應當反對不平等，是因為它破壞了政治制度的公平。
　?。?）我們之所以應當反對不平等，是因為政府有義務向一些人提供某些福利，但不平等違反了對這些人的利益的平等關切。
　?。?）我們之所以應當反對收入和財富的不平等，是因為它由不公平的經(jīng)濟制度所產(chǎn)生。
　　根據(jù)運氣平等主義（luck egalitarianism）的觀點，無論（非自愿的）不平等發(fā)生在哪里，不平等都是壞的。[13]與運氣平等主義不同，我所列舉的這些對不平等的反駁都預設了不平等的相關人員之間有某種形式的關系或互動。不正當?shù)牡匚徊黄降阮A設了某種關系，這種關系使得屈辱感或自尊受損成為合理的感受。因此，這種反駁就不適用于那些彼此之間沒有互動的人。而基于控制的反駁僅僅適用于不平等涉及或?qū)е履撤N形式的控制權。此外，基于缺乏平等關切的反駁則預設了某個能動者或機構有義務去提供相關的利益。最后，基于干預經(jīng)濟機會和干預政治平等的反駁，以及基于不公平的收入分配的反駁也都預設了相關人員參與或服從某種制度，而公平的要求適用于這種制度。一旦我們將不平等與所有這些關系因素和制度因素分開，那么我們就不清楚不平等是否應當受到反對了。[14]
　　在反對不平等的這些理由當中，有許多理由只適用于負有某些義務的制度，或只適用于與某些正義的要求相關的制度。這個事實可能會使讀者把我的觀點等同于托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）所說的“正義的政治概念”，即正義只適用于民族國家的邊界之內(nèi)。[15]但我的主張在很多重要的方面都與這個概念不同。我所描述的反對不平等的理由并非都以共享的制度為前提，并且在涉及制度的情況下，這些制度既不需要與某個國家具有相同的范圍，也不需要由某個國家來強制執(zhí)行。例如，我在第八章中討論的那種經(jīng)濟制度就不受國界的限制。
　　除了我所列舉的這些理由，我們可能還有其他理由來支持平等或反對不平等。但我將集中討論我所列出的這些反駁，因為它們對我來說很重要，尤其因為它們建立在某些價值的基礎之上，而這些價值帶來了一些有趣的規(guī)范性問題。并非所有對不平等的反駁都會帶來這樣的問題。例如，正如我之前提到的，不平等之所以應當被反對，可能是因為它會損害健康。[16]有人也可能論證，更大程度的平等之所以值得向往，是因為不平等會導致社會不穩(wěn)定，或者因為平等會培養(yǎng)更強烈的團結意識和為共同利益努力的意愿，從而有助于提高經(jīng)濟效率。如果這些主張背后的經(jīng)驗假設是正確的，那么我們就有很好的理由把不平等視為一件壞事。然而，我不是在討論這些理由，因為它們訴諸的價值對我而言并沒有任何令人困惑的地方。例如，關于“不健康是不是壞的（bad）”，這個問題就沒什么好追問的。所以這些反駁是否適用純粹是經(jīng)驗性的問題。
　　當然，有人可能會堅持主張，我們根本就不應當反對當下社會的這種嚴重的不平等。因為這種不平等來自個人自由的合法運用，并且那些試圖減少這種不平等的措施都是對這些自由的不正當干涉。我將在第七章中討論這種反駁，并考察這種反駁可能會依據(jù)的那些自由的觀念。對經(jīng)濟不平等的另一種可能的證成是，那些擁有更多財富的人應得（deserve）更多的報酬。我會在第八章考察應得這個觀念，并探究它是否可以作為對經(jīng)濟不平等的證成，或者是否可以作為對經(jīng)濟不平等的反駁。
　　在第九章中，我將審視某種關于不公平的觀念，即我剛提及的最后一個反駁所依據(jù)的那種觀念，并且我會探究這種基于不公平的反駁和我討論過的其他反駁如何應用到近期美國和其他發(fā)達國家不平等的加劇。第十章是對本書主要論題的總結。
　　* * *
　　[1] Justify的具體含義是證明某事物是正當?shù)幕蚝侠淼?。依照國?nèi)目前的常見譯法，本書同樣把它譯為“證成”。相應地，在大多數(shù)情況下，本書傾向于把justified譯為“得到證成的”和“獲得證成的”等；但在少數(shù)情況下，為了保持譯文的流暢，本書也會把它譯成“有正當理由的”?！g者注
　　[2] Anarchy, State, and Utopia, 160-4. （本書的腳注將只引用著作的標題，完整的出版信息請見參考文獻。）
　　[3] 在整本書中，當討論人物且不涉及其性別時，作者都用“他或她”（he or she）這種表述方式來避免性別歧視?！g者注
　　[4] 參見Michael Marmot, Status Syndrome: How your Social Standing Directly Affects Your Healt，以及Richard Wilkinson and Kate Pickett, The Spirit Level: Why More Equal Societies Almost Always Do Better。對此的討論，參見Martin O’Neill, “The Facts of Inequality”。
　　[5] 作者在本書中用“objectionable”來形容某個事物應當受到我們的反對，或者說它是我們有理由來反對的對象，因此本書傾向于把“objectionable”譯為“應被反對的”和“引起反對的”等。同時為了保持譯文的流暢，本書在部分情況下也會把它譯成“不正當?shù)摹薄！g者注
　　[6] 參見Derek Parfit, “Equality or Priority?”，以及Harry Frankfurt, “Equality as a Moral Ideal”和On Inequality。對這個問題的討論，參見Martin O’ Neill, “What Should Egalitarians Believe”。法蘭克福（Frankfurt）的中心論點是，我們應當關注“充足”（sufficiency）——每個人是否擁有足夠的資源過上美好的生活，而不是關注平等——某些人的擁有物與其他人的擁有物之間的差異（On Inequality，7 et passim）。然而，他承認我們可能有好的“派生”理由去反對不平等，這些理由并不以平等的道德價值作為依據(jù)（On Inequality，9，16—17）。他接著提到了許多反對不平等的理由，我將在本書的后面討論這些理由。因此，我認為法蘭克福只是在反對我所區(qū)分的狹義的平等主義理由。
　　[7] Anarchy, State, and Utopia, ix.
　　[8] An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 351-2. 轉引自Amartya Sen in Inequality Reexamined, 115。
　　[9] 馬爾默（Marmot）等人認為，不平等對健康的影響看起來主要是通過我剛才所列舉的這兩種不平等的后果來實現(xiàn)的，即社會地位低下的體驗和受他人控制的體驗（尤其是在工作場所之中）。參見Michael Marmot et al., “Employment Grade and Coronary Heart Disease in British Civil Servants”，以及我在腳注2中所引用的其他著作。安格斯·迪頓（Angus Deaton）對此提出了質(zhì)疑，參見“What does the Empirical Evidence Tell us about the Injustice of Health Inequalities?”, 270–2。
　　[10] 我把這稱為“平等關切的要求”，而不是“平等對待的要求”（equal treatment）。因為它并不適用于那些被提供的利益，而是適用于這些利益能夠獲得證成的方式。
　　[11] Lawrence Mishel and Alyssa Davis, “Top CEOs Make 300 Times More than Typical Workers,” 2.
　　[12] Mishel and Davis, “Top CEOs,” 1-2.
　　[13] 例如，參見G. A. Cohen, “On the Currency of Egalitarian Justice”和Richard Arneson,“Equality and Equal Opportunity for Welfare”。這種觀點是帕菲特（Parfit）在《平等還是優(yōu)先？》（“Equality or Priority?”）這篇文章中所說的“目的論的平等主義”（Telic Egalitarianism）的一個例子?！斑\氣平等主義”這個術語是由這一觀點的批評者——伊麗莎白·安德森（Elizabeth Anderson）在《平等的要點是什么？》（“What is the Point of Equality?”）這篇文章中創(chuàng)造出來的。安德森支持的平等觀與我的看法一樣，都是一種關系性的觀點（參見她的文章第313頁及其他頁碼）。對此的批判性討論，參見Samuel Scheffler, “What is Egalitarianism?”。
　　[14] 尤其是，G. A. 科恩（G. A. Cohen）在《社會主義有何不可呢？》（Why Not Socialism?）這本書里對不平等的反駁，就極大地依賴于某種特殊的個人關系，即他的野營旅行例子所涉及的那種個人關系。
　　[15] “The Problem of Global Justice.”對這個概念的批判性討論，參見Joshua Cohen and Charles Sabel,“Extra Rempublicam Nulla Justitia?”，以及A. J. Julius, “Nagel's Atlas”。
　　[16] 參見腳注2中所引用的著作。

scpanlu · 發(fā)表于：2023-11-4 23:12:11

　　第二章平等的關切
　　在第一章中，我將違反平等關切的行為列為一種應被反對的不平等現(xiàn)象。我提及以下這些情況作為例子：市政府為市民提供了諸如鋪路、衛(wèi)生或公共交通等公共服務，但它為一部分市民所提供的服務水平卻遠遠低于它為另一部分市民所提供的服務水平。而后者之所以受到青睞，可能是因為他們的政治觀點或宗教觀點，也可能因為他們是重要公職人員的朋友。[最新電子書免費分享社群，群主V信 1107308023 添加備注電子書]
　　對不平等的這種反駁預設了某個能動者有義務把一些福利提供給某一群體中的每一個人。（在此究竟預設了什么樣的義務，這是一個有待進一步討論的問題。）因此，這種反駁就只適用于這種不平等，即不平等來自該能動者未能成功地向這個義務所針對的全部對象履行這個義務。
　　例如，考慮以下這些事實。在美國，男性的預期壽命是74.2歲；在中國，男性的預期壽命則是70.4歲；但在馬拉維，它只有37.1歲。這讓人感到震驚，并且迫切需要人們采取某些行動。也就是說，最后這個關于馬拉維人的預期壽命的事實令人感到震驚，并亟須人們采取行動。人們經(jīng)常認為這是一個不平等問題，有時候還把它稱為“國際預期壽命差距”。然而，盡管這些事實非常令人不安，但我不認為在這個例子中，不平等是我們所要反對的對象。
　　馬拉維人的預期壽命如此之低是非常糟糕的。但中國人和美國人的預期壽命要高得多，這一事實具有什么相關性呢？這種差異之所以是相關的，僅僅可能因為它表明人類不必這么早就死去。鑒于目前可資利用的技術，人類能夠活得更久，并且在更為有利的條件下確實也活得更久。所以，馬拉維男性的低預期壽命現(xiàn)象令人震驚的一個原因是，它是能夠避免的。但把這種情況稱為“國際預期壽命差距”意味著這三個國家的男性在預期壽命上的巨大差異本身就具有根本的道德重要性，而它具有這種重要性對我而言則是不明確的。在我看來，重要的只是馬拉維人的低預期壽命，而不是它與其他國家的人民在預期壽命上的差距。
　　相比之下，讓我們來考慮美國人的預期壽命在地區(qū)和種族上的差異。在美國預期壽命最長的前10%的縣，77%的白人男性活到了70歲，而出生在這些縣的黑人男性只有68%的人活到了這個年齡。在預期壽命最短的前10%的縣，情況更糟糕。在這些縣出生的白人男性，61%的人活到了70歲，而黑人男子只有45%。[1]根據(jù)疾病控制和預防中心2013年的報告，美國白人每10萬人中有1.2例肺結核病，而黑人每10萬人中有10.2例肺結核病。白人嬰兒死亡率為5.8‰，黑人則為13.7‰。[2]這些特征可能部分是由貧困造成的，但它們只要是由以下這個事實導致的，那么它們也提出了平等的問題，特別是平等關切的問題：公共機構在履行提供醫(yī)療護理和其他公共衛(wèi)生條件的義務時，比起黑人和其他地區(qū)的人，這些機構向白人和某些地區(qū)的人更充分地提供了這些好處。一種更普遍的種族歧視態(tài)度在解釋這種醫(yī)療差別時起到了重要的作用，正如在我所提及的其他例子中，不平等的對待方式也可以通過特殊的偏袒形式來得到解釋一樣。但即便我們可以解釋這些例子所共有的這種不平等的關切，它在道德上仍然應當遭到反對。
　　說國際預期壽命差異之所以應當遭到反對，不在于它所包含的不平等（或至少說，比起美國國內(nèi)預期壽命的種族差異，這種不平等是基于不同的理由而遭到反對的），這并不是在說，這些國際差異不會引起正義的問題。比方說，如果馬拉維人的低預期壽命是由貧困引起的，并且這種貧困是殖民國家掠奪自然資源造成的，那么這就是不正義的行為所導致的結果，而不僅僅是一種不幸的情況（例如干旱或海嘯所造成的結果），即便其他國家有人道主義的理由來幫忙緩解這種不幸。但根本的反駁仍然不是不平等的問題。如果我的錢之所以比你的錢更少，是因為黑客盜竊了我的銀行賬戶，這當然是糟糕的，但糟糕的理由卻不是基于它所涉及的不平等。如果導致第三世界國家的人民形成低預期壽命的這種貧困，不僅是過去殖民活動的產(chǎn)物，而且也由當前不正義的國際貿(mào)易體制所造成，那么在解釋這些體制為什么不正義時，平等的觀念或許能夠發(fā)揮某種作用。但這并不是關于預期壽命的事實本身所暗示的平等問題。我的觀點是，關于美國人在預期壽命上的種族差距，這些事實提出了一個獨特的平等問題，但國際預期壽命差異的例子似乎并沒有涉及這個問題，它提出的是另一種嚴重的道德問題。
　　假設美國人的預期壽命因某種新疾病的出現(xiàn)而縮短了，從而減少了相關的不平等，但預期壽命的國際差異所引起的反對卻不會因此而有所減少。然而，這一事實并不表明對國際預期壽命差異的反對不是基于它所涉及的不平等。因為假設美國白人男性的預期壽命出于同樣的原因也縮短了，但美國健康狀況的種族差距所引起的反對同樣也不會因此而有所減少。這種差距之所以引起反對，并不在于不平等這一純粹的事實，而在于造成不平等的那種因素——對平等關切的違背。
　　我在第一章中描述并捍衛(wèi)了一種關于平等和不平等的關系性見解（relational view），上述的討論也闡明了這種見解的一個總體觀點。無論是在國際還是國內(nèi)的例子中，它們引起反對的地方都不在于預期壽命不平等這一純粹的事實。從根本上講，考慮到現(xiàn)有的知識和技術，這兩個例子之所以引起反對，是因為有些人的壽命比他們本來能夠擁有的壽命要短得多。只有當不平等能夠說明造成這些差異的制度或其他因素之所以會引起反對，不平等才是相關的。國際例子和國內(nèi)例子的區(qū)別就在于，在國內(nèi)的例子中，預期壽命的差異是由重要制度未能滿足平等關切的要求造成的，而國際的例子則并非如此。[3]如果這種應該遭到反對的不平等減少了，那么對當前情況的一種反對意見也將減輕，即便這會降低白人能夠獲得的醫(yī)療服務水平，并且也沒有提高黑人的預期壽命。[4]這在總體上是否可被證成，則是一個更深入的問題。
　　本章的目的是更詳細地考察平等關切這一要求，特別是理解它所涉及的平等觀。如果一個機構對其公民的義務只要求它以某種方式對待這些公民（例如不去侵犯他們諾齊克式的權利），那么即使這項義務平等地歸于所有公民，平等的觀念也難以解釋當這項義務只為一些人而沒有為其他人履行時所涉及的錯誤。在這種情況下，這個機構對待某些人的方式是錯誤的，因為它侵犯了他們的權利；而且無論它是否侵犯了其他人的權利，它同樣都是錯誤的。這些公民都享有“平等的權利”（也就是說，相同的權利）。但是平等的觀念并不能解釋為什么侵犯這些權利是錯誤的。
　　一些人主張，平等的觀念——或者至少我所說的“平等關切”的觀念——是空洞的。因為那些看起來違反了這一要求的行為，它們的錯誤之處總是可以通過這種方式而被解釋為它們侵犯了一些根本的、非比較性的權利。[5]但我認為在某些情況下，平等在解釋不平等關切的錯誤之處時，確實會發(fā)揮更重要的作用。
　　考慮基礎教育經(jīng)費不平等的問題。美國每一個州的憲法都會要求該州為所有兒童提供基礎教育。例如，新澤西州的憲法寫道：“立法機關應規(guī)定：維護和支持一個全面有效的免費公立學校體系，用以指導該州所有5歲至18歲的兒童?！?[6]新澤西州最高法院認為，這一要求“必須被理解為包含了當代背景下所需要的教育機會，以便為兒童作為公民和勞動力市場的競爭對手做好準備”。[7]如果州政府沒有為某些兒童提供這種程度的教育，那么這會違反一項具體的、非比較性的要求。因為新澤西州多年來一直都是如此，所以這導致了新澤西州的最高法院面臨一系列的案件。[8]但如果州政府向所有兒童都提供了這種程度的教育，盡管有些兒童還有機會接受由父母或私立學校所提供的額外教育，這種情況并不會違反這項非比較性的要求。然而，如果州政府本身只為一部分兒童提供某種高于最低限度的教育，而沒有為所有兒童提供類似的教育，那么這將違反平等關切的要求。[9]這種比較性反駁的合理性看起來依賴于這個事實，即教育是一種競爭性的好處。如果一個州的一部分學生接受了更高程度的教育，那么這將使其他人“作為勞動力市場的競爭對手”而處于劣勢。但我認為針對這種不平等對待的比較性反駁并不依賴于這種競爭因素。
　　為了理解這一點，我們不妨考慮另一個例子，即對防止錯誤定罪的程序保護。一個法律制度之所以是不正義的，一種可能的原因是它未能充分地提供這種保護。美國的法律制度在這種非比較性的意義上是不正義的，因為貧窮的被告人（尤其是黑人）缺乏足夠的保護來避免被錯誤地定罪。他們往往缺乏充分的法律辯護，而且經(jīng)常被迫接受他們本不應該接受的辯訴交易（plea bargains）。
　　任何一套程序保護都是不完美的，并且都有進一步改善的空間。但我假定有某種程度的（不完美的）保護，它使得一個為每個人都提供這種保護的法律體系不會受到這種非比較性的程序不正義的指責。但是，如果這種制度為一些公民提供了比其他公民更高程度的程序保護（例如，如果對某一社會階層或某一宗教成員的刑事指控必須有更高標準的證據(jù)作為支持），那么在缺乏某些特殊證成的情況下，這在比較性的意義上就是不正義的。即使這種法律制度不會侵犯非比較性的權利，但它也沒有提供“法律面前的平等正義”。
　　這一分析同樣適用于我前面提到的例子，即醫(yī)療、鋪路或教育等公共服務的不平等供應。也許政府具有一種（非比較性的）義務為所有人提供這些服務，以便保障所有人在這些服務上都能達到某種最低水平。但不管政府是否具有這種義務，只要政府在缺乏特殊證成的情況下，向不同的群體提供了不平等的服務水平，那么這便違反了平等關切的（比較性）要求。在很多情況下，這些對待方式上的差異可由種族偏見和種族歧視的背景來加以解釋，而這些偏見和歧視本身在道德上就是不正當?shù)?。但是，基于那些非比較性的或比較性的理由，不充分的或不平等的供應水平就會是錯誤的，并且那些理由獨立于這種不正當?shù)谋尘皸l件。因此，這些情況可能涉及三種類型的錯誤：一是沒有充分提供某些福利的非比較性錯誤，二是不平等關切的比較性錯誤，三是種族歧視的錯誤。
　　這些不同的錯誤有時候會難以分解。讓我們來考慮一下種族臉譜化（racial profiling）的情況。例如，在警察攔截和搜查汽車的實踐活動中，他們需要依據(jù)司機的潛在犯罪證據(jù)來證成這些攔截和搜查的行為，但是他們針對黑人司機所需要的證據(jù)卻少于針對白人司機所需要的證據(jù)。這顯然違反了平等關切的比較性要求。但它同時也可能是一種非比較性的錯誤。如果政策要求警察需要獲得某種程度的證據(jù)才能證明攔截白人司機是正當?shù)?，而且這種程度的證據(jù)為人們提供了某種最低限度的保護，使得人們免受這種攔截的干擾，并且這是每個人都有資格獲得的保護。那么，允許警察依據(jù)較少的潛在犯罪證據(jù)去攔截黑人司機，這種做法就既是一種非比較性的錯誤，也是一種不平等對待的不正當形式。某種關于種族歧視的一般背景或許可以解釋這些比較性的和非比較性的錯誤，但這些錯誤是某些更一般形式的錯誤，并且也獨立于種族歧視這一特定的原因。
　　當政府為某些人投入比其他人更多的資源，以便提供某種特定的福利時，僅憑這一事實并不足以表明政府違反了平等關切的比較性要求。如果地質(zhì)因素導致一些地區(qū)比另一些地區(qū)更難維護道路的通行，那么政府在這些地區(qū)的道路上投入更多的資金，這種做法并沒有反映出政府在這些地區(qū)的居民和城里其他地區(qū)的居民之間存在著不平等的關切。同樣，如果市政當局在特殊教育的班級比在非殘疾學生的班級投入更多的資金，這也沒有違反平等的關切，因為這并不表明有特殊需要的兒童的利益比其他兒童的利益受到更大的重視。
　　就我迄今所考慮的情況而言，例如公共衛(wèi)生、鋪路、教育和對錯誤定罪的保護等，我都假定了政府有特定的義務來提供這些福利，至少有義務使人們在這些方面達到一定的福利水平。而只要這些供應的成本不是特別高，那么這種假定看起來就是合理的。但即便一些機構沒有義務去提供某種特定的好處，只要這些機構負有一般性的義務去為某個群體提供福利，那么平等關切的要求也能夠適用于這些機構。有一些福利是政府可以選擇是否要提供的，例如公共游泳池、溜冰場和高爾夫球場或許就屬于這種福利。然而，一旦政府提供了這種福利，那么它就不能只讓一部分公民可以合法地獲得這種福利。而且我想說，如果政府提供這些設施的方式會導致只有某些社區(qū)的居民才有機會使用這些設施，那么它可能也會遭到反對。
　　不過，這并不意味著政府所做的一切工作都必須平等地使所有公民受益。我們可能需要某些政府設施，例如行政大樓或軍事機構。這些設施通過服務于一般的公共目的，從而為所有人都提供了福利。但除此之外，它們還可以為其所在地的居民提供額外的福利，例如增加就業(yè)機會。這本身并不違反我所描述的平等關切的要求，因為相關的設施為一些人所帶來的這些福利并不是建設它們的理由（這與我提到的諸如娛樂設施等其他情況恰好相反）。對建設這些設施的證成反而依據(jù)的是它們給所有人都帶來的那些福利。軍事設施和其他公共建筑必須建立在某個地方，所以不可避免地會給當?shù)鼐用駧硪恍└＠?。一些公民獲得了這些福利，這個事實本身并不違反平等的關切。但是，如果公共設施始終在某一個地區(qū)建造，并且缺乏任何其他的證成，那么這看起來就反映了政策更偏袒該地區(qū)公民的利益，而非其他公民的類似利益。因此，這項政策便違反了我正在討論的平等關切的要求。
　　為什么福利的比較水平會以這種方式引起重視？如果相關的好處是競爭性的，那么我們可以理解平等的相關性，因為提供更高水平的好處會使一些人比其他人更占有優(yōu)勢。從這個意義來說，教育是一種競爭性的好處，但諸如鋪路和照明之類的公共服務則不是。比起不健康的人而言，更健康的人確實具有一種競爭優(yōu)勢，并且在此基礎之上，醫(yī)療服務的獲取途徑便可以作為機會平等的組成部分而獲得證成。[10]但在我看來，這似乎不是對醫(yī)療服務的不平等供應的唯一反駁。問題在于，在涉及非競爭性好處的情況下，我們?yōu)槭裁磻敺磳Σ黄降鹊墓兀?br /> 　　事實上，平等對待（treatment）的要求看起來容易遭到某種版本的向下拉平反駁。正如約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）所說：“平等主義的原則常常導致浪費?！?[11]拉茲說，如果我們無法把某種好處平等地提供給每一個人，也許是因為我們沒有足夠多的好處可用來分配，那么平等主義的原則會要求我們不把它提供給任何一個人。
　　這一反駁的合理性來自拉茲對平等主義原則的特殊理解方式。拉茲把平等主義原則的典范形式理解為：“如果有些F擁有G，那么所有沒擁有G的F就都有獲得G的權利?！?[12]這個表述在幾個重要的方面不同于我所理解的平等關切的要求。首先，拉茲所說的平等主義原則簡單地適用于人們所擁有的好處，而不管這些好處是怎么產(chǎn)生的。相比之下，我所捍衛(wèi)的平等關切的要求只適用于單個能動者對好處的供應。其次，正如我所說的，平等關切并不總是要求能動者向個人提供同等數(shù)量的好處。只有在以下這種情況，某些福利的不平等供應才會違反平等的關切：如果所有受影響的人的利益都獲得恰當?shù)闹匾?，那么這種不平等的供應將無法得到證成。換言之，在以下這些情況，不平等就不一定與平等的關切不相容：我們沒有足夠多的好處來平等地讓每個人受益；或者，為一些人提供與其他人同等水平的福利，這種做法在其他方面是無法實現(xiàn)的或困難重重的，甚至（像我所說的那樣）會帶來特別高的代價。雖然在一些例子中，拉茲關于“浪費的指責”看起來具有初步的合理性。但在我看來，平等關切的要求所具有的這種靈活性能夠很好地處理這些例子。
　　通過考慮另一種不同的反駁，我們可以更清楚地說明這種情況。當某種不平等得到“好的理由”的支持時，這種不平等的對待便與平等關切的要求相容。這一事實似乎表明，我所捍衛(wèi)的平等關切只是一種有限度的（pro tanto）要求，并且在我描述的那些情況下，這種要求被壓倒（overridden）了。就某些好處而言，例如對錯誤定罪的保護，這看起來特別令人不安。作為回應，我需要多談一談在應用平等關切的要求時所涉及的利益權衡問題。
　　在我討論的那些情況下，道德所要求的那種關切具有兩方面內(nèi)容：一個是非比較性的，另一個是比較性的。一項政策可能缺乏對某些人的關切，而這種關切的缺失之所以是不正當?shù)?，可能基于以下兩種理由：第一，與其他價值相比，證成這項政策的方式?jīng)]有充分地重視這些人的利益；第二，這些人的利益比其他人的類似利益受到更少的重視。我們可以用對錯誤定罪的程序保護為例來說明這兩種反駁。一個法律制度可能會因為它沒有為被告人提供道德所要求的那種保護而遭到反對。也就是說，比起提供這些保護所需要的成本，它沒有充分重視被告人免受錯誤定罪的利益。不過正如我所說的，即便一個法律制度對所有人都提供了充分的保護，但只要它對一些人提供更高程度的保護，并且這表明它更重視保護這些人的利益，那么它也會遭到反對。
　　因此，一些考慮因素便可以通過上述這兩種途徑來為某些對待方式提供“好的理由”，否則這些對待方式就會遭到反對。這些考慮因素有可能提供足夠好的理由來支持為一些人提供某種低于最低水平的好處，因為這些理由比那些支持提供最低水平的好處的理由更重要。當然，哪些考慮因素才算是支持這種做法的好理由，這顯然會因相關好處的重要性而有所不同。某些考慮因素會比人們從一種適當水平的道路翻新中所獲得的利益更重要，但要比人們從避免錯誤定罪的保護中所獲得的利益更重要則無疑會困難得多。這里的要點僅僅是，如果我們具有這種好的理由，那么即便我們沒有以通常要求的最低水平來提供某種好處，這也不意味著我們沒有充分重視人們從擁有這種好處中所獲得的利益。
　　另一個問題是，一些考慮因素如何能夠成為好的理由以便支持向一些人提供比其他人更多的好處（當兩者都高于最低水平時），以及這需要滿足哪些要求。雖然某項政策的實施導致了某種好處的不平等供應，但支持這項政策的理由卻可能與這種好處給受其影響的人帶來的福利無關。例如，一個地區(qū)可能需要更高質(zhì)量的道路，以便為該地區(qū)工業(yè)廠房服務的卡車能夠使用這些道路。一些居民也可能因為附近的科研機構需要架線而獲得了更好的寬帶通訊。當應用這些理由去提供更好的服務時，這種做法并不會違反平等關切的要求，因為對這種做法的證成沒有涉及某些人的利益比其他人的類似利益受到更大的重視。
　　這里的要點在于，當某些考慮因素以這種方式來證成對好處的不平等供應時，它們的證成方式并不包含壓倒平等關切本身的要求。恰恰相反，這些考慮因素與個人利益之間的權衡方式表明，即使福利的供應不盡相同，這些個人利益也都得到了平等的考慮。
　　把權衡互相競爭的考慮因素納入平等關切本身的范圍之內(nèi)，這似乎走得太遠了。[13]例如，假設一項亟須的軍事?lián)芸罘ò赴诉@項規(guī)定：它要求把它將購入的所有設施都放置在該國的某一個地區(qū)。這項規(guī)定有利于該地區(qū)居民的利益，但它缺乏任何證成，所以這項法案看起來違反了平等關切的要求。但受益地區(qū)的立法者堅持執(zhí)行這一規(guī)定，否則他們將阻礙法案的通過。再假設，考慮到全體公民的利益，這項法案的通過（而非不通過）經(jīng)綜合權衡之后會獲得證成，那么基于我所提議的推理方式，這項法案的通過似乎最終仍然符合平等關切的要求。這個明顯的悖論可以通過這個區(qū)分來加以解釋，即區(qū)分法案本身是否符合平等關切的要求，以及在特定的條件下，該法案的通過是否符合這一要求。我認為第一個問題的答案是“否”，而第二個問題的答案是“是”。
　　這個例子也提供了一個很好的時機來防止誤解，因為我給這個要求所起的名稱可能在某個方面會誤導別人?！捌降鹊年P切”可能暗示，它要求某些能動者具有某種（關切的）態(tài)度。但這是不正確的。一個行動或一項政策是否符合平等關切的要求，取決于支持它的理由：當以正確的方式來考慮所有受影響人員的利益時，它是否可被證成。而在我們剛才所考慮的情況之中，無論我們是將這個要求應用于一項政策，還是應用于在某些情況下制定這項政策的決定，這一點都同樣為真。這個要求關注的是支持這一決定的理由，而不是決策者的態(tài)度。
　　確定一項政策是否與平等關切的要求相容，這涉及權衡人們擁有相關好處所帶來的利益和其他相互競爭的考慮因素。而這一事實似乎有可能使這一要求淪為一項非比較性的要求，即每個人的利益——如他的諾齊克式權利——應受到應有的（due）重視。但情況并非如此。正如我所解釋的，平等關切的要求依然保留了它的比較性特征。因為在某些情況下，一些人的利益應當受到某些能動者的適當重視，這不僅要求這些利益應當受到充分的重視，而且還要求這些利益應當受到與（某些）其他人的利益相同的重視。
　　這就提出了這項平等關切的要求何時適用的問題。我說過，它適用于有義務為某些人提供福利的能動者。但是什么樣的能動者負有這種義務呢，以及他們對誰負有這種義務呢？我對這個問題缺乏一般性的答案。幸運的是，對于我當前的有限目的而言，我不認為這樣的答案是必需的。我在這本書的目的是確定對不平等的各種反駁，以及確定這些反駁所依據(jù)的平等觀（如果有的話）。本章的目的是審視這樣一個具體的反駁，即反駁因違反平等關切的要求而引起的不平等。因此，就當前的目的而言，提供理由使人們相信存在著這種義務，這就足夠了，而這種義務確實也解釋了我們對于不平等持有一類獨特的反駁。
　　在我看來，我所列舉的這些例子使得以下這兩點看起來非常合理：第一，地方政府和各國政府對其公民負有這種義務；第二，平等關切的要求由這種義務而產(chǎn)生。讓我再舉一個例子：如果在當下，德國西部的學校比東部的學校擁有更多的經(jīng)費，那么這至少會引起基于不平等關切的初步反駁。但是，當民主德國和聯(lián)邦德國是兩個獨立國家的時候，這種反駁就會變得不合理。
　　通過概述政府為什么應當遵守這項要求，我們可以對上述這個訴諸案例的論證提供一些支持。如果政府所行使的權力——制定和執(zhí)行法律以及要求公民納稅的權力——依賴于他們?yōu)楣袼峁┑母＠?，那么這些福利就必須提供給所有公民（所有被要求守法和納稅的人）。否則其他人就沒有理由接受政府權力的這種證成方式。此外，在證成政府的政策時，為什么有些公民應該接受其他人的利益比他們的利益更重要呢？尤其是他們還被要求應當通過納稅和遵守其他法律來一起支持這些政策。
　　如果我已經(jīng)表明了這一點是合理的，即政府對其公民應當遵守平等關切的要求，那么這就足以確立我在本章中的主要觀點。不過，我懷疑這種義務并不局限于政府，父母對其子女也負有這種平等關切的義務。但我并不認為這種平等關切的要求能夠普遍地適用到個體身上，即便個體有義務去幫助那些比自己更不幸的人。如果我捐出一大筆資金來幫助某個國家的窮人，那么我可能會受到這種優(yōu)先主義的反駁：我本來應當幫助其他地區(qū)的人，因為他們更需要得到幫助。但我認為，我不會因為我只向一些人提供了援助，而沒有向其他有同等需求的人也提供援助，從而遭到一種基于不平等關切的指責。
　　私人機構是否以及什么時候可能負有這種義務，這是一個有趣的問題。舉例來說，即便某個慈善機構的設立只是為了幫助某些大學，它也不會因為它沒有對其他大學的需求給予同等的重視而遭到反對。同樣，即使某個基金會的成立只是為了研究和治療某一種疾病，它也不會因為它沒有關注那些患有其他疾病的人而遭到反對。但是，如果它已經(jīng)征集捐款并在此基礎之上尋求免稅的地位，同時它又只為某一地區(qū)的居民提供幫助，而忽視其他地區(qū)那些患有相同疾病的人，那么它可能會遭到反對。然而，這一反駁似乎與適用于政府的平等關切要求有所不同，因為它看起來是基于捐助者的要求，而不是基于對受益人所負有的義務。[14]一個更好的例子可能是工會，因為正是工會的成員建立并支持著工會。我們似乎可以合理地說：第一，工會必須遵守這一要求，即它的決策和政策應當可被證成地把所有成員的利益都納入考慮之中，并平等地重視這些利益；第二，這項平等關切的要求是工會對其成員所負有的義務，并且在這種情況下，這些成員既是受益人，也是貢獻者。
　　每當平等關切這一義務所適用的對象要求他們的利益得到平等的考慮時，這個不偏不倚的要求通常會伴隨著對偏袒（partiality）的允許。由于某些人并非平等關切的適用對象，所以偏袒會使得這些人的利益比其他人的類似利益得到更多的關注。這便引出了這個問題：這種偏袒是否與我在第一章中所說的“基本的道德平等”這一觀念相容？在此，基本的道德平等指的是每個人在道德上都很重要。我相信這些觀念事實上是相容的。盡管每個人都具有道德價值，但沒有任何一種普遍的道德要求會規(guī)定我們作為個體在做出每一個決定時，都要平等地重視每個人的利益。這種規(guī)定會帶來難以置信的約束，它甚至不可能實現(xiàn)。
　　聲稱各國政府對于境外人員的利益也負有這種關切的義務可能會更合理。而另一個更強硬的主張則是，我們作為個體確實負有這種義務，并且對政府的一種證成形式就在于政府為我們提供了一種履行這一義務的方式——這種方式不僅比個體的行動更有效，而且不同于我已經(jīng)提過的那種針對個體的普遍義務，這種方式不會具有侵擾性。
　　即便對于某些好處的供應，例如提供健康所需的條件和體面生活所需的經(jīng)濟商品，政府負有上述這種平等關切的義務，但對于另外一些好處的供應，政府還會對其公民負有其他特殊的平等關切的義務。這些另外的好處包括需要由當?shù)靥峁┎⑹墚數(shù)貨Q策所支配的好處，例如鋪路和教育，而且通常還包括政府有責任通過民主程序來提供的那些更進一步的好處。
　　如果各國政府負有一種更廣泛的義務向境外人員提供某些好處，那么這一特定的義務所適用的對象便能夠提出平等關切的要求。但各國政府是否負有這種義務，將取決于這種義務的缺失會帶來道德上難以承受的后果這一事實是否構成了對這種義務的證成。如果這一事實確實構成了對這種義務的證成，那么這個主張將在一定程度上依賴于另一個相關的主張，即這種義務是防止這些后果的有效途徑。而這個相關的主張又將取決于外來者能夠有效地提供哪些好處。
　　這使我回想起我一開始對國際預期壽命差距和國內(nèi)預期壽命差距所做的對比。我們可以論證，預期壽命的國際差異以不同的方式提出了不平等對待的問題?；蛟S造成這些差異的原因，并不是任何現(xiàn)有的單一機構沒有平等地重視不同人群對醫(yī)療服務的需求和對其他健康條件的需求。但即便如此，我們也可以說，我們需要建立某個有義務為所有人提供這些好處的機構。
　　通過下述這兩個步驟的論證，我們可以得出一個關于應被反對的不平等的結論。第一步是這個（非比較性的）主張：為了讓許多人的利益得到充分的重視，這個負有普遍義務的機構是必需的（并且這是確保這些利益得到滿足的有效途徑）。第二步則主張，目前存在的這種國際差距違反了平等對待的要求，而這個機構應當遵守這個要求。但是，即便這個論證是正確的，我認為情況依然如此：在目前的條件下，我們對國際預期壽命差距的反對，針對的并不是它所涉及的不平等。
　　* * *
　　[1] Mark R. Cullen, Clint Cummins, and Victor R. Fuchs, “Geographic and Racial Variation in Premature Mortality in the U.S.: Analyzing the Disparities.”引用的數(shù)字來自1999—2001年的死亡率。
　　[2] CDC, Health Disparities and Inequalities Report-United States, 2013.
　　[3] 平等關切的要求可被理解為意指許多不同的事物。例如，羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）就把它理解為這種要求，即政府的法律和政策必須以平等對待每個公民的方式來獲得證成。（參見Sovereign Virtue, 6。）我會接受這一要求，因為它提供了一個框架，并且在此框架之內(nèi)，我要討論的那些對不平等的反駁全都可以被理解。但我將用“平等的關切”這一術語來確定違反這項規(guī)定的一種具體的方式，即沒有平等地履行某項義務，從而導致某些利益的不平等供應。并非所有我要討論的對不平等的反駁都依賴于這種義務?？傮w而言，那種被德沃金視為起點的平等關切的觀念，會通過以下這兩種方式來反對不平等的結果：當我們關注政府負有義務去提供利益時（正如本章所談論的），它以一種方式提出了反駁；而當我們關注證成一個經(jīng)濟合作體制時（正如第九章所討論的），它則以另一種不同的方式提出了反駁。
　　[4] 我感謝詹姆斯·布蘭特（James Brandt）在討論中強調(diào)了這一點。
　　[5] 參見Peter Westen, “The Empty Idea of Equality”。盡管韋斯頓（Westen）的文章標題提到了“平等”，但作為憲法律師，他在寫作此文時主要關注的是“平等對待”這個特殊的觀念，也就是我所說的“平等關切”。對于比較性的錯誤和非比較性的錯誤這個問題的更一般性的討論，參見Joel Feinberg, “Non-Comparative Justice”。
　　[6] New Jersey Constitution, Article VIII, Section IV.
　　[7] Robinson v. Cahill 62 N. J. at 515.
　　[8] 關于新澤西州的這個爭論，對此的概述可參見“School Funding Cases in New Jersey,” 。關于堪薩斯州的類似爭論，參見“School Finding Cases in Kansas,” 。
　　[9] 一個允許更富裕的學區(qū)提供更高教育水平的教育經(jīng)費制度，是否違反了平等關切的要求，這將取決于以下這個問題：這個經(jīng)費制度作為一個整體是否被視為州政府的一個政策，并且州政府通過這個政策來履行提供教育的義務；或者與此相反，提供更好教育的市政當局是否被視為獨立的能動者，例如被視為家長的私人團體。
　　[10] 正如諾曼·丹尼爾斯（Norman Daniels）對此所提出的論證。參見他的Just Health Care。
　　[11] The Morality of Freedom, 227.
　　[12] Raz, Morality of Freedom, 225.
　　[13] 我感謝杰德·盧因森（Jed Lewinsohn）提出這個可能的反駁。
　　[14] 我感謝安德魯·戈爾德（Andrew Gold）指出了這一點。

scpanlu · 發(fā)表于：2023-11-4 23:12:49

　　第三章地位不平等
　　種姓制度以及帶有種族歧視或性別歧視的社會都是應被反對的不平等的典型例子。我們可能有若干理由來反對這類社會。在這一章中，我關注的是這種反駁：它建立在這類社會所包含的地位不平等的基礎之上。我的目的是更詳細地考察這一反駁，并考慮我們?nèi)绾我约霸谑裁礂l件下，能以類似的理由來反對經(jīng)濟不平等。我也將考慮，一個徹底任人唯才的（meritocratic）社會是否會受到這類反駁。[最新電子書免費分享社群，群主V信 1107308023 添加備注電子書]
　　在有種姓和等級差別的社會中，以及在帶有種族歧視的社會里，有些人會僅僅因為他們的出生背景就無法獲得有價值的就業(yè)形式。他們還經(jīng)常被剝奪基本的政治權利，例如選舉權和參政權，而且正如我在第二章中所說的，他們往往也無法獲得某些重要的公共服務——這些公共服務本應提供給所有人。此外，當我所說的“團體性的好處”（associational goods）涉及其他群體的成員時，他們還會被視為沒資格得到這些好處。例如，其他群體的人會認為他們不太適合成為同事、潛在的朋友、可能的婚姻伴侶，甚至鄰居。
　　當人們以這些方式遭受歧視時，這意味著他們被剝奪了重要的機會，并且這種做法缺乏任何好的理由作為依據(jù)。即便這是由純粹的任意行為造成的，或者在公共服務的例子中，這是由政府官員對政治盟友的偏袒造成的，它也可能是錯誤的。但在我所關注的那種歧視的意義上，那些遭受歧視的人之所以被剝奪了這些好處，是基于這種普遍流行的觀點：關于他們的某些事實——例如他們的種族、性別或宗教——使得他們比其他人更沒資格獲得這些好處。按照我對歧視的理解，人們受到這種普遍流行的低人一等的觀點的影響，即認為他們對于重要的好處和機會只具有較少的資格以及他們不太適合參與有價值的人際關系，這個事實是歧視的一個鮮明的特征。
　　歧視的錯誤之處依賴于這個事實：它依據(jù)的那些諸如種族和性別之類的特征并不能證成它所包含的態(tài)度和差別對待。也許正是因為意識到了這一點，所以歧視者往往會訴諸某些經(jīng)驗概括，它們看起來提供了更好的證成，比如那些受到歧視的群體成員是不可靠的或太懶惰了，或者他們不具備那些將他們排除在外的職務所需要的能力。然而，這些概括通常都是錯誤的。但是，即使它們是正確的，它們也不能證成歧視所包含的那種對待方式。以不可靠為由拒絕信任某人或拒絕讓他承擔責任，這需要證據(jù)來表明他這個人確實不可靠；而以缺乏相關能力為由拒絕給某人提供職位，則需要證據(jù)來表明他確實缺乏能力。關于某個人所屬群體的統(tǒng)計事實并非總是具有相關的證成力量。[1]
　　如果那些受到歧視的群體成員開始把歧視性的對待方式和歧視所表達出來的態(tài)度視為具有正當?shù)睦碛?，那么這種歧視就會變得更加嚴重。這將對他們的“自尊”（self-respect）或“自重”（self-esteem）造成某種打擊。這里的“自尊”或“自重”是在羅爾斯所說的這個意義上：“一個人對自己所持有的價值的感受，他的這種堅定的信念——他的善觀念（他的人生計劃）是值得執(zhí)行的”和“在自己的力量范圍之內(nèi)，對實現(xiàn)自身目的的能力所具有的信心”。[2]
　　但對于我正在考慮的這個反駁而言，某種低人一等的感受或喪失自尊的感受并不是必不可少的。只要一個社會中有足夠多的人持有這些高人一等和低人一等的觀點，并且導致我所描述的那種排擠和偏袒的實踐活動穩(wěn)固地存在，那么這個反駁就適用。當然，受到歧視的人也可能會認可與他們的地位相對應的那些職務和相關的價值，并在完成這些職務時錯誤地找到了（羅爾斯意義上的）自尊。這樣他們就不會體驗到我剛才所描述的那種屈辱，但基于我現(xiàn)在正在關注的這些理由，相關的歧視仍然是不正當?shù)摹?br /> 　　無論那些受到歧視的群體成員是將這種體驗視為對他們的自尊或自重的打擊，還是在完成分配給他們的職務時找到自尊和自重，那些沒有以這種方式受到歧視的群體，他們的很多成員則很可能會將他們不具備這一群體特征視為關于他們自身的一個非常重要的事實，并且也是他們的自尊的一個保障。而這一點也為他們提供了某種理由，使得他們認為他們的生活是值得過的，以及他們的計劃是值得追求的。正如盧梭所指出的，雙方的態(tài)度都可能存在著某種病態(tài)：基于不恰當?shù)睦碛啥匾暬蜉p視自己的生命和活動，以及基于這些錯誤的理由來調(diào)節(jié)自己對他人的態(tài)度和行為。[3]
　　消除歧視或其他形式的地位不平等并不會導致應被反對的“向下拉平”——它沒有讓任何人受益并且使得某些人過得更糟。這也許會剝奪一些人的優(yōu)越感，而且這些優(yōu)越感可能是他們很重視的對象。但對于這種優(yōu)越感的喪失，他們并不能（合理地）提出抱怨。所以在道德相關的意義上，這不會讓任何人變得更糟，而且還會讓那些受到歧視的人受益。[4]人們有很好的理由來反對以下這兩種遭遇：一是在缺乏任何好理由的情況下就被剝奪了我所說的那些好處，二是受到我所描述的那種低人一等的態(tài)度的影響。他們的反駁并非僅僅是對其他人所擁有的東西的嫉妒。
　　因此，我所描述的那種社會實踐面臨著這三種反駁。第一，在缺乏任何好的理由的情況下，它禁止很多人去獲取重要的好處和機會。第二，它剝奪了歧視者和被歧視者一種重要的好處，即人們彼此之間平等相待所具有的好處。第三，在這樣一個社會中，它導致很多人基于錯誤的理由去重視（或輕視）自己的生活和活動。對于那些屬于“高人一等”的群體的人而言，他們可能會把自己的價值觀錯誤地建立在這種優(yōu)越的地位之上。而那些被視為低人一等的人，一旦接受了這個判斷，那么他們就會不恰當?shù)剌p視自己和自己的活動。如果那些遭受歧視的人接受了他們的價值觀，并且把他們的價值觀建立在完成某些職務的基礎之上——那些被指定為“唯一適合他們的職務”，那么考慮到他們的實際情況，他們無疑是把這種積極的評價建立在錯誤的理由之上。
　　這些反駁在不同的程度上屬于平等主義的反駁。第二個反駁是最明顯的平等主義反駁，因為它建立在彼此平等相處這種價值之上。第一個反駁是關于正義的問題，因為一些人被不正義地剝奪了重要的機會。但這種反駁可能是平等主義的反駁，也可能不是平等主義的反駁。正如我在第二章中所指出的，沒有提供這些好處可能是一種侵犯個人權利的行為，從而是一種非比較性的錯誤；它也可能體現(xiàn)了不平等的關切，從而是一種比較性的錯誤。第三個反駁所指出的問題是，人們以錯誤的方式去評價自己和他人。在最根本的層次上，這是一種關于“善”（good）的錯誤，而不是一種關于“正當”（right）的錯誤。如果只有當人們犯下這種評價性的錯誤時，才會出現(xiàn)第一個反駁所關注的那種不正義，那么這就是一種“正當”對“善”（關于“善”的流行觀點）的依賴。正如G. A. 科恩興許會這么說，在這種情況下，正義的實現(xiàn)依賴于社會的風尚（ethos）。[5]
　　現(xiàn)在我開始轉向這個問題，即經(jīng)濟不平等如何會導致應被反對的地位不平等。這正如亞當·斯密所觀察的，他說如果經(jīng)濟狀況導致一些人出現(xiàn)在公眾場合會感到羞恥，那么這便構成了對這種經(jīng)濟狀況的反駁。[6]我們需要更仔細地研究經(jīng)濟不平等如何會產(chǎn)生這種不正當?shù)挠绊憽?br /> 　　我認為導致這種情況的機制是這樣的：人們的穿著方式、生活方式和他們擁有或消費的東西——比如他們開什么樣的車，或者他們是否有車，以及他們是否有電腦——可能標志著他們適合或不適合擔任某些職務，尤其是更適合還是更不適合得到我所提到的那些團體性的好處。由于他們能否獲得這些東西取決于他們所擁有的金錢數(shù)量，所以經(jīng)濟不平等會對窮人的地位產(chǎn)生這種影響。
　　慈繼偉清楚地描述了這些影響。[7]他區(qū)分了他所說的三種“貧困的風險”，我認為他借助這個短語所指的是，通過這三種方式，貧困對一個人來說就是一件壞事。如果缺錢威脅到一個人用來滿足身體生存需求的能力，那么就會出現(xiàn)“生存貧困”。而當社會要求一個人必須以某種方式生活才能獲得尊重，但某個人卻因為缺錢而無法按照這種方式生活時，這便導致了“地位貧困”。最后，如果社會要求一個人必須以某種方式發(fā)揮作用（function），他才能成為一個“正常發(fā)揮作用的能動者”，但某個人由于缺錢而無法實現(xiàn)這一點，那么他便處于“能動性貧困”（agency poverty）之中。舉例來說，要成為一個“正常發(fā)揮作用的能動者”，這包括擁有一份工作，或者做其他社會所要求的事情，以便能夠獲得一個人有理由想要的那些東西。在我們所處的社會里，避免能動性貧困可能還包括擁有信用卡、住所和電話，或許還有上網(wǎng)。按照羅爾斯對“自尊”一詞所下的定義——“對自己的人生計劃的價值所具有的安全感以及執(zhí)行這種計劃的能力”，貧困的這三個方面都會對窮人的這種自尊造成威脅。
　　正如慈繼偉所指出的，貧困對一個人來說可能是壞事的這三種理由，既密切相關又互相分離。一個自愿選擇忍受生存貧困的苦行僧，可能不會在能動性或地位上有所損失。苦行僧可能還會受到欽佩，并且被視為具有不同尋常的能力。慈繼偉說，在某些時代，生存貧困并不意味著地位的缺失，而是標志著一個人在社會建設中是特別堅定的參與者，反而富?？赡軒聿乱珊托呷?。相比之下，在今天的一些國家，擁有汽車是一個重要的地位象征，而一個人若像農(nóng)民一樣地生活則意味著他得不到尊重。[8]同樣地，即使一個人充分地感受到自己作為能動者在發(fā)揮作用，例如擁有工作、以消費者的身份去參與經(jīng)濟活動、為人父母等，他也可能正在經(jīng)歷著地位貧困。
　　讓我們在美國的背景中來說明這一點：在最近的一篇網(wǎng)絡社論中，一名非裔美國女性回應了對窮人的批評，起因是窮人被指責在蘋果手機等奢侈品上“浪費金錢”。[9]這位女士描述了在她的鄰居被福利金辦公室拒之門外之后，她的母親如何以顯眼的“名牌”服裝打扮以及“名牌”手提包去福利金辦公室?guī)袜従拥膶O女恢復了福利金的申領。她寫道，這不僅僅是一個打扮得像樣的問題（即干凈而沒有異味，不穿破爛的衣服），而是得看起來像某個人——像一個需要受到尊重的人。我認為作者在此的觀點是，對于窮人（尤其是黑人）而言，擁有某種奢侈品是他們避免慈繼偉所說的地位貧困和能動性貧困的重要方式，也就是說，是他們能夠在社會上發(fā)揮良好作用的重要方式。
　　雖然慈繼偉所說的地位貧困和能動性貧困對一個人來說都是壞事，但它們之所以是壞事，卻基于不同的理由。能動性貧困與這個事實有關，即缺錢會使一個人無法去做那些對特定的社會生活而言至關重要的事情。這些后果依賴于相關社會的組織方式。并且在這種社會中，人們有多種理由希望能夠去做那些至關重要的事情，正是這些理由使得能動性貧困對于人們來說是一件壞事。貧困能夠使得人們無法去做這些事情，這一點并不需要依賴于社會中的其他人所持有的歧視態(tài)度。但另一方面，地位貧困則依賴于這種態(tài)度。被其他人看作低人一等，并且被視為不適合參與到各種各樣的人際關系之中，這本身就是一件壞事。然而，正如我剛才的例子所表明的，以這種方式被視為低人一等，也可能會妨礙人們?nèi)プ瞿承┦虑?，從而使得他們無法在社會上有效地發(fā)揮作用。貧窮可能通過將一個人標記為“地位低下的人”而干擾了他的能動性。但貧窮也可能以其他方式來干擾能動性，而地位低下則可能基于其他理由而應當受到反對。
　　我認為，這些觀點把握到了亞當·斯密在我引述的那種段話中所思考的內(nèi)容。斯密所說的那種由貧窮引起的感受包含了堅信別人認為自己（甚至可能自己認為自己）沒資格，或者不如別人有資格去擔任那些有價值的職務以及獲得各種各樣的團體性好處。它可能還包含了無法在社會中作為“正常的能動者”而有效地發(fā)揮作用，甚至造成一種人生失敗的感覺。
　　我在前面討論歧視和種姓制度時說過，這些制度所造成的傷害給我們提供了很好的理由去消除這些特權地位。如果經(jīng)濟不平等也造成了類似的傷害，那么這便給我們提供了某種有限度的（pro tanto）理由去優(yōu)先支持一個沒有這種不平等的境況，即便這會降低一些人或者所有人的經(jīng)濟福利水平。然而，正如慈繼偉所指出的，只有當某些態(tài)度普遍流行時，經(jīng)濟不平等才會帶來地位貧困的傷害。因此，如果可能的話，這些傷害也為改變這些態(tài)度提供了直接的理由。即使經(jīng)濟利益的分配保持不變，假設人們渴望財富和收入（至少超過某一個數(shù)字）的原因之一是想要獲得優(yōu)越感，那么這種態(tài)度的改變無疑會使富人失去某些東西。但是，他們卻無法提出任何主張來反對這種損失。
　　這是人們所熟悉的“嫉妒指責”的一種鏡像（mirror image）。嫉妒指責是一種對要求減少不平等的反駁，它主張這些要求僅僅表達了某些無法被證成的欲望，即渴望其他人不會比你擁有更多的東西。與此相反，我剛才所描述的則是一種對抗拒減少不平等的反駁，它主張這種抗拒僅僅表達了某些無法被證成的欲望，即渴望自己比別人擁有更多的東西。
　　在這里，我們再次看到了正當與善觀念之間的相互關聯(lián)。社會態(tài)度在經(jīng)濟不平等和地位傷害之間起到了調(diào)解的作用，不過正如我先前所說的，這些態(tài)度包含了一些廣泛流行的評價錯誤。人們認為收入和消費形式的差異具有某種重要性，但這些差異實際上并不具有這種重要性。如果可能的話，要避免我所提及的地位傷害，其中一種方法就在于糾正這些錯誤。
　　雖然我懷疑我們不可能總是能夠糾正這些錯誤，但讓我們暫時想象一下在某個社會中，至少有一些錯誤得到了糾正。在托馬斯·內(nèi)格爾那篇討論平權運動（affirmative action）的文章里，他在末尾處寫道：“當種族和性別的不正義已經(jīng)減少了，我們?nèi)詫⒚媾R聰明人和笨蛋之間的嚴重不正義。因為他們都做出了類似的努力，但卻得到如此不同的回報?！?[10]內(nèi)格爾提到了經(jīng)濟獎勵上的差異，但他所說的情況同樣也適用于尊重上的差異，而后者正是我想要關注的對象。
　　所以讓我們想象一下：在某個社會中，除了才能之外，我們不會基于種族、性別或其他天生的偶然特征來對別人進行區(qū)別對待。我假定，社會上會有一些每個人都認為值得向往的職務和職位。這不僅僅是因為它們帶來了經(jīng)濟上的回報（我們可以假定這些回報非常微薄，甚至根本就沒有）。相反，這些職位之所以被認為值得向往，是因為它們提供了某些機會，而這些機會使得人們能夠以一種有價值的方式來運用嫻熟的才能。也許還因為這些職位構成了一種認可（recognition），它意味著那些有資格擔任這些職位的人在各個重要的方面都比其他人更成功地發(fā)展和運用某些能力，而這些能力是每個人都有理由去重視并希望能夠擁有的。我假定，人們純粹依據(jù)優(yōu)點來為這些職位選拔擔任者，這里不存在歧視和偏袒，并且每個人都意識到這一點。我們甚至可以說，這些職位的擔任者都應得這些職位，而且大家也都相信這一點是真的。至少在制度性的“應得”意義上，即某些得到證成的制度把這些職位和報酬分配給了這些擔任者，這一點是真的。而只要這些職位構成了對某些優(yōu)秀特征的恰當認可，那么我們還可以說，這些擔任者在一種更深層次的、非制度性的意義上也應得這些職位：因為他們具有某些特征，而這些特征本身就使得這種認可形式成為一種恰當?shù)男问?。[11]
　　我的問題是：在這個社會中，它所認可的這種差異是否涉及我一直在討論的那種地位傷害？如果答案是肯定的話，那么一個徹底任人唯才的社會看起來就具有種姓社會的一些缺陷。[12]當然，比起這個社會，種姓社會更缺乏某些流動性。畢竟在這個社會里，任何階層的兒童，只要他擁有才能，那么他都有可能“晉升”到更值得向往的職位。我已經(jīng)假定，這個社會的每一個人都認為，擁有能勝任這些職位的才能是一件好事，而缺乏這些才能則是一件不幸的事情。比方說，所有父母都有理由希望他們的孩子擁有這些才能。但是，為什么這些態(tài)度不等同于一種應被反對的地位等級呢？
　　按照我的假定，這些態(tài)度不包含任何事實錯誤。然而，即使它們不包含錯誤，或者說尤其是它們不包含錯誤，那些缺乏這些才能的人不會感到自己沒地位嗎？并且這種地位的缺失還被證明是正當?shù)摹Ｈ绾文軌虮苊膺@一點呢？這就提出了一個問題，即我們能否同時做到以下兩點：一方面，我們認可某些才能非常值得培養(yǎng)，它們是我們所有人都有理由在我們自己身上和我們的孩子身上去努力培養(yǎng)的才能，并且如果社會職務和職位允許人們?yōu)榱宋覀兯腥说睦娑\用這些才能，那么這些職務和職位就能夠很好地獲得證成；但與此同時，在這個社會中不會有人感到自己沒地位和缺乏自尊——這種地位和自尊的缺失既得到了證成，又應當遭到反對。盧梭通過拒絕第一個前提來回應這個兩難困境。他認為，人們之所以重視某些特殊的成就，只是把它們當作感受自己高人一等的一種方式。所以，如果我們能夠放棄這些成就的話，那么這不會導致任何損失。（他認為我們無法做到這一點。）
　　然而，與盧梭不同，我認為這種評價態(tài)度能夠獲得證成。某些形式的成就是值得我們?yōu)橹畩^斗的。人們?yōu)檫_到這些成就而喜悅，以及為達不到它們而遺憾，這些都是恰當?shù)母惺?。因此，我必須面對這個問題：如何避免我所描述的那些應被反對的后果呢，或者我們是否必須簡單地把它們接受為生活的事實？
　　我之前說過，在我設想的社會中，所有父母都希望他們的孩子能夠發(fā)展出某些能力，這些能力使他們有資格勝任一些特殊的位置，比如說考上最好的大學。而如果他們的孩子缺乏這些能力，家長就會感到失望。然而，至關重要的不僅僅是某些能力和成就在社會中得到重視，而且還包括它們以何種方式得到重視——這種重視對人們的生活以及他們彼此之間的關系具有何種意義。[13]我已經(jīng)假定，在我設想的社會中，人們重視那些讓人有資格在高等教育中表現(xiàn)優(yōu)異的能力。他們希望自己的孩子去發(fā)展這種能力，而且如果他們的孩子沒這樣做，他們就會感到失望。事實上，正如我們將在討論機會平等時所看到的，如果兒童要獲得他們有理由想要的那種機會，那么這一點就很重要：他們的成長環(huán)境要讓他們認識到，發(fā)展這些能力是他們有理由為之努力奮斗的事情。
　　然而，人們認為某些能力值得擁有，這是一回事；但如果一個人本身沒有這些能力，或者如果他的孩子沒資格考上最好的大學，那他的生活就被擊垮了，這是完全不同的另一回事——它是一種評價錯誤。即使人們有理由希望他們的孩子擁有勝任理想職位的才能，他們也有很好的理由相信還有其他事情值得去做，即還有其他值得度過并且讓人感到滿足的生活。不理解這一點便犯了另一種類型的評價錯誤。由于某些環(huán)境能夠引導人們認識到有價值的生活具有多樣性，因此對于每個人在理想上都應當擁有的那種機會而言，這些環(huán)境便構成了這種機會的另一個組成部分。[14]當我們認為一個完全任人唯才的社會不可避免地包含了一種應被反對的等級制時，這可能是因為我們想象的是一個大多數(shù)人都犯這種錯誤的社會，并且他們過度地關注某些特定形式的優(yōu)點。
　　我們也可能把這個社會想象成這樣：擁有這種優(yōu)點的人覺得自己高人一等，而沒有這種優(yōu)點的人則感到低人一等，并且被別人“瞧不起”。這是另一種評價錯誤。一個人重視某些能力和成就，并為擁有這些能力和成就而感到高興，這不一定意味著他相信這使得他高人一等，或者比其他人更重要。然而，雖然這種區(qū)分在理論上可能很清楚，但在實踐中我們卻很難將這些態(tài)度分開，并且這種實踐的困難是一個嚴重的問題。一方面，人們希望社會各階層的兒童都認識到在校表現(xiàn)優(yōu)異和有資格接受高等教育兩者所具有的價值。但另一方面，這些兒童又不應該覺得自己比那些在這方面表現(xiàn)優(yōu)異的人更低劣，也不應該認為這些表現(xiàn)優(yōu)異的人會瞧不起他們（不管這些人的實際態(tài)度如何）。內(nèi)格爾所說的“聰明人和笨蛋”暗含了這種類型的優(yōu)越性和低劣性，當然這未必是他的意圖所在?；诤芏嗫衫斫獾脑?，這些高人一等和低人一等的態(tài)度在我們的社會廣泛流行，由此導致的自卑感可能會被一些人利用，從而產(chǎn)生有害的政治后果。
　　要把對這些能力和成就的價值的認可與優(yōu)越感和自卑感分離開來，這會因這些能力在人們的日常生活和人際關系中所起的作用而變得更加困難。如果某些人重視的事物與我們相一致，并且他們擁有相關的知識和技能去追求那些事物，那么我們更喜歡與這些人交往，這并非不合情理。就此而言，我們可以把羅爾斯關于“非比較性的群體”（noncomparing groups）的觀點看作是認識到這一困難并試圖減輕其影響的一種方式。
　　在羅爾斯的理論中，一個社會通過設立優(yōu)勢職位來獎勵某些能力，這既需要通過“差別原則”的許可，也需要確保人們具有公平的機會平等來競選這些職位。但羅爾斯說，即便社會獎勵了這些能力，這些獎勵上的差異也不一定會導致自尊的喪失。他認為情況之所以如此，部分原因是人們傾向于形成多個“非比較性的群體”，而在這些群體之中，人們主要與興趣和能力相似的人交往。羅爾斯說，為了保護人們免于喪失自尊（即對他們的人生計劃的價值失去信心以及對執(zhí)行這些計劃的能力失去信心），“每個人至少應當屬于某個擁有共同興趣的共同體，并且在這個共同體之中，他發(fā)現(xiàn)自己的努力得到了同伴的肯定”。[15]他還寫道：“在一個良序的社會中，由于每一個社團都具有穩(wěn)定的內(nèi)部生活，社團的多樣性往往會降低人們對人類生活前景的差別的關注度，或者說至少降低那些令人不快的關注度。因為我們傾向于把我們的境況和這些人進行對比：他們在我們的群體之中，或者我們認為他們所擔任的那個職位與我們的志向相關。” [16]
　　這看起來像是一種逃避——一種掩蓋問題而不是解決問題的方式。如果被掩蓋的差異本身是不正義的差異，那么這就是一種逃避。但與此相反，羅爾斯的觀點是，如果一個人在日常生活中不斷被提醒去注意各種不平等，那么即使這些不平等是正義的，它們也會帶來遺憾和不愉快的對比。羅爾斯說，如果人們形成了這類非比較性的群體，那么這種情況就不會發(fā)生。當然，我們正在討論的是哪一種不平等，這個問題也會影響當前的討論。羅爾斯也許在一定程度上談到收入和財富的差異，但他主要關注的——也是我在這里關注的——是個人的失敗感：一些人最終發(fā)現(xiàn)，在某些值得為之奮斗的事情上，他們的表現(xiàn)達不到他們有理由想要實現(xiàn)的那種出色程度。作為解決后一個問題的一種方式，而不是試圖解決由經(jīng)濟差異所引起的不快，非比較性的群體的屏蔽作用看起來就沒那么有爭議。
　　無論人們對此如何做出判斷，非比較性的群體是一個非常真實的現(xiàn)象，我將通過提出與它們相關的一些推測來結束這一章的內(nèi)容。具體而言，我將推測非比較性的群體會以兩種方式與我們的社會最近在經(jīng)濟不平等方面的急劇增長相關。無論我們有什么理由來反對這種不平等的加劇，我認為以下這種想法并不屬于其中的一種理由：收入在前百分之一的富豪所擁有的那些極端財富和收入導致其他社會成員感到地位受損以及失去自尊。首先從我自己的經(jīng)驗來看，我肯定不會因為我不能按照富豪們已經(jīng)習慣的那種作風去生活而感到苦惱。也許這只是因為生活已經(jīng)為我的自尊提供了很多其他的支持。因此，對于那些比我窮得多的人而言，情況可能會有所不同。但我對此表示懷疑。我想推測，在我們的社會中，造成地位傷害的那種經(jīng)濟不平等主要發(fā)生在以下這些人之間：一邊是像我這樣的人——受過教育的成功專業(yè)人士；另一邊則是那些收入較少的人，尤其是像我前面提到的那些真正的窮人，并且他們還缺乏教育。我們屬于不同的非比較性的群體，這一事實可能會減少地位傷害的影響，但我對這些影響會被完全消除持懷疑的態(tài)度。
　　不過，這一點看起來卻很合理：我之所以沒有為自己的生活和超級富豪的生活之間存在著差異而感到苦惱，部分原因是我和他們屬于不同的非比較性的群體。他們的生活方式并沒有使我陷入地位貧困或能動性貧困，因為他們的生活沒有為我設定任何期望的標準。但是，那種生活的確為他們設定了一個標準，而這可能會產(chǎn)生重要的影響。我并不渴望擁有那么多的錢，也不渴望擁有這些錢能夠買到的那些東西，比如私人飛機。但顯而易見，富豪們的確渴望擁有這些東西。我想這在很大程度上是因為富豪們的比較對象是那些擁有并渴望擁有這些東西的其他人。雖然在群體的外部，不同的群體屬于非比較性的群體，但這些群體本身就是一個產(chǎn)生內(nèi)部比較的場所。
　　這至少可能與美國最近在不平等方面的部分增長有關，即公司高管薪酬的大幅增長。對美國高管薪酬水平的批評已經(jīng)導致確定公司高管薪酬的實踐發(fā)生了兩次改變。[17]一是有關高管薪酬的事實變得公開透明很多。二是薪酬委員會越來越多地聘請外部顧問來提供建議，以便決定高管每年的薪酬。這些顧問所做的事情之一就是提供“比較數(shù)據(jù)”，也就是說，他們會匯報某些公司的高管薪酬，而相關公司會把自己與這些公司進行對比。
　　人們本來希望這兩項改變——提高透明度和聘用外部顧問——能夠防止出現(xiàn)董事會成員偏袒他們的朋友，從而在一定程度上減緩高管薪酬的增長。但現(xiàn)實中似乎出現(xiàn)了相反的情況，而且看起來我們可以合理地推測：這是因為這些措施實際上對薪酬產(chǎn)生了越來越大的影響。這些措施的一個影響是，公司會把自己與其他同等出色的公司或比自己更出色的公司進行比較，并覺得他們提供給高管的薪酬至少要“跟得上”這些公司所提供的待遇。在我看來，另一個可能的影響是，這些措施鞏固了高管們的這種感受，即他們應得這些級別的獎勵；因為他們把有關其他高管的薪酬的公開事實當作一個基準，而這表明了如果人們（成功地）完成他們的那種工作，那么他們應當?shù)玫较嗤幕貓蟆18]
　　我將在第八章中論證，這些關于人們從事某些工作應得多少經(jīng)濟報酬的觀念，它們在很大程度上是社會慣例的問題，并且缺乏任何道德依據(jù)。然而，在這些社會習俗存在的情況下，人們覺得他們應得像他們這樣的人通常會得到的那些東西，這并不讓人感到驚訝。[19]這可能有助于解釋那些要求和期待得到這些高水平報酬的人的行為，以及那些給予他們獎金和加薪的人的行為。但是，一旦我們認識到這些應得觀念在本質(zhì)上只是一種慣例，那么無論人們?nèi)绾螆远ǖ爻钟羞@些觀念，它們顯然在道德上都沒有任何分量。
　　這可能看起來與我之前所說的內(nèi)容不一致，因為我之前非常嚴肅地看待地位貧困和能動性貧困，并認為它們在道德上構成了對貧困的重要反駁，盡管我承認這取決于有關社會的普遍態(tài)度。但這里不存在任何不一致。因為無論在哪種情況下，社會慣例都不會導致人們應得這種慣例認為恰當?shù)哪切〇|西。這種基于慣例的應得觀念，正是我在涉及富人的期望的例子中所拒斥的對象。在這兩種情況下，如果某些人未能符合慣例所建立的標準，那么他們需要為此承擔代價。富人無法按照他們周圍的人所期望的那種作風去生活，這確實會讓他們承受一定的代價。但比起這種代價，窮人因忍受地位貧困和能動性貧困所付出的代價卻要嚴重得多。
　　總結：在這一章中，我試圖描述帶有歧視的社會在我們看來有哪些應當遭到反對的地方。我論證道，這種社會的罪惡涉及它不正當?shù)貏儕Z了一些重要的好處，包括我所說的“團體性的好處”。
　　我接著解釋了經(jīng)濟不平等如何可能造成地位傷害，并且這種傷害就像帶有歧視的社會所包含的那種地位傷害一樣。這些傷害不僅取決于經(jīng)濟不平等，而且還取決于人們對某些好處的重要性所持有的普遍態(tài)度——涉及評價錯誤的那些態(tài)度。然后我考慮了在以下這種社會中，是否還會有類似的傷害：這種社會不包含上述的評價錯誤，也不存在歧視，并且實際上還是一個機會平等的社會。我把羅爾斯關于非比較性群體的觀念看作是避免這種傷害的一種方式。
　　非比較性的群體這個觀念背后的趨勢是這樣一種社會現(xiàn)象：不管社會有哪些等級，人們主要與具有相似地位的人交往。這種現(xiàn)象在正義和不正義的社會都可能以相同的方式發(fā)生。而羅爾斯關注的是一個正義的社會。如果一個社會的經(jīng)濟分配滿足了羅爾斯的正義標準，那么在這個社會中，相關的等級制就主要涉及以非經(jīng)濟價值作為衡量標準的不同成功程度。羅爾斯把形成多個非比較性群體的趨勢當作一個因素，以便最大限度地減少這種社會對自尊的傷害。我已經(jīng)表明，在不正義并且經(jīng)濟高度不平等的社會中，形成非比較性群體的趨勢可能會促進不正當?shù)膽煤唾Y格觀念的發(fā)展。
　　此外，這并不是這種趨勢對不平等社會產(chǎn)生負面影響的唯一途徑。如果富人主要與其他經(jīng)濟水平相同的人交往，那么他們對窮人的生活和需求就更缺乏了解，對他們的困境也會更缺乏同情。[20]這會使他們更有可能形成某種道德主義的觀點（我會在第五章來討論這種觀點），從而更不愿意支持那些會為所有社會成員提供實質(zhì)機會的政策，并且這也可能導致他們在總體上更不愿意滿足我在第二章中所討論的那種平等關切的要求。這意味著按照我將在第六章中討論的那些方式，他們更不可能在公職人員、公民和選民這些角色上發(fā)揮適當?shù)淖饔谩?br /> 　　* * *
　　[1] 對于證成某些對待方式而言，統(tǒng)計證據(jù)何時以及為什么是不充分的，這是一個困難的問題。對此的討論，參見Judith Thomson, “Liability and Individualized Evidence”，以及David Enoch, Levi Specter, and Talia Fisher, “Statistical Evidence, Sensitivity, and the Legal Value of Knowledge”。我感謝弗朗西斯·卡姆（Frances Kamm）和保羅·威特曼（Paul Weithman）向我強調(diào)了這一點。
　　[2] A Theory of Justice, 2nd edn, 386.
　　[3] Discourse on the Origins of Inequality.
　　[4] 說這種損失在道德上不相關，并不是否認它們在心理上是強有力的，以及可能在政治上被加以利用從而產(chǎn)生壞的影響。
　　[5] G. A. Cohen, “Where the Action is,” 10-15, et passim. 科恩特別關注的那種風尚是我們關于正當?shù)膽B(tài)度，即關于個人有資格或沒資格去做什么。與此不同，我強調(diào)的是關于“什么事物值得重視”和“以什么方式重視它們”的流行觀點，并且我也表明這些觀點在某個方面（與科恩的提議相類似）是重要的。
　　[6] An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 351-2.
　　[7] Jiwei Ci, “Agency and Other Stakes of Poverty.”
　　[8] “Agency and Other Stakes of Poverty,” 128-30.
　　[9] M. T. Cottom, “Why do Poor People ‘Waste’ Money on Luxury Goods?”
　　[10] “The Policy of Preference,” 104.
　　[11] 我在第八章評估了這些不同的應得觀念。
　　[12] 英國社會學家邁克爾·揚（Michael Young）在其反烏托邦寓言中提出了這個問題，參見The Rise of the Meritocracy。
　　[13] 事物具有價值的方式會有所不同，關于區(qū)分這些不同方式的重要性，參見我的What We Owe to Each Other, chapter 2, esp. 99-103。我在這里和其他地方的論證都依賴于這種觀點：有些人過度地或以錯誤的方式來重視某些成就，而且如果他們未能看到某些選項是值得追求的，那么這也是一種錯誤。但我并沒有依賴于這種更強的論點：某些選項具有多少價值以及某個特定的人最有理由去追求哪個選項，這些問題始終是一個事實問題。我感謝約瑟夫·費希金（Joseph Fishkin）提醒我注意這一點。
　　[14] 約瑟夫·費希金強調(diào)了這一點。參見Bottlenecks, chapter 3。
　　[15] A Theory of Justice, 2nd edn, 388.
　　[16] A Theory of Justice, 2nd edn, 470.
　　[17] 接下來的這部分內(nèi)容，我借鑒了喬?！け任乃梗↗osh Bivens）和勞倫斯·米歇爾（Lawrence Mishel）的相關著述，參見“The Pay of Corporate Executives and Financial Professionals as Evidence of Rents in Top 1 Percent Incomes”。
　　[18] 例如，格里高利·曼昆（Gregory Mankiw）以應得為由為高額薪酬提供了辯護，參見“Defending the One Percent”。
　　[19] 托馬斯·皮凱蒂（Thomas Piketty）認為，社會規(guī)范在這方面的變化（即高級管理人員可接受的報酬比率的變化）是近來不平等現(xiàn)象加劇的一個重要因素，尤其是在美國和英國。參見Capital in the Twenty-First Century, 264–5。
　　[20] 丹尼爾·艾倫（Danielle Allen）所說的“關聯(lián)社會”（connected society）的一個主要特征就是避免這些趨勢。參見她的“Toward a Connected Society”。

scpanlu · 發(fā)表于：2023-11-4 23:13:24

　　第四章程序公平
　　人們通常都把機會平等理解為，個人在經(jīng)濟上取得成功的機會不應當取決于其家庭經(jīng)濟狀況，并且普遍都贊成機會平等在道德上很重要。但令人驚訝的是，人們卻很少提及它為什么很重要。在本章和下一章中，我將對這個問題進行探究。我的目的是確定機會平等這一理念所涉及的復雜道德觀念，并考察它們之間的關系，從而為這個議題提供一個道德剖析。我將特別關注支持機會平等的各種考量本身在多大程度上屬于平等主義的考量，以及這些考量所涉及的平等觀。[最新電子書免費分享社群，群主V信 1107308023 添加備注電子書]
　　因為機會平等與不平等的報酬是相容的，甚至以不平等的報酬作為前提，而且它似乎沒有提及我們應當如何限制或證成這些不平等的報酬。所以，在許多平等主義者的眼中，機會平等的名聲并不佳。有人可能會說，機會平等實際上根本不是一種平等主義的學說；或者有人會說，機會平等是一種神話，它的傳播只是為了使不可接受的不平等看起來變得可接受了。人們經(jīng)常以這種方式來濫用機會平等這一觀念，因此我們需要警惕這種濫用。但恰當理解的話，機會平等并不是一種對不平等的證成，而是一項獨立的要求：雖然某些不平等以其他方式得到了證成，但它們必須滿足這項要求才會是正義的。如果這項要求得到認真對待，那么它會具有強烈的平等主義影響。所以，機會平等可能并不應得我所提到的壞名聲，至少在某種程度上是如此。而要評估這個爭論，我們就需要確定有哪些論證在支持機會平等，并進一步澄清應當如何理解這一要求。
　　我將把機會平等看作是對反對不平等的三層回應的一部分。假設有某個人對他在經(jīng)濟上或其他方面不如他人這一事實提出了反對。我認為要對這個抱怨做出令人滿意的回應，就必須涉及以下三個主張：
　　1. 制度證成：建立一個會產(chǎn)生這種不平等的制度是有正當理由的。
　　2. 程序公平：雖然這個過程所產(chǎn)生的結果是，其他人獲得了這個優(yōu)勢，而抱怨者則沒獲得這個優(yōu)勢，但這在程序上是公平的。
　　3. 實質(zhì)機會：盡管抱怨者在這個過程中缺乏必要的資格或其他手段去做得更好，但這一事實沒有涉及任何錯誤的行為。
　　這些主張構成了我所說的“對不平等的三層證成”（three-level justification）。我認為，理解機會平等的關鍵之處就在于理解這些主張的性質(zhì)和依據(jù)，以及它們之間的關系。
　　關于制度證成的主張會有多種不同的形式。例如，有人可能會主張，因為不平等是由人們行使財產(chǎn)權和合同權所產(chǎn)生的，所以僅憑這一事實就足以證成不平等。或者有人可能會認為，由于產(chǎn)生不平等的制度給予了人們應得的東西，所以這就構成了對這些制度的證成。但我之所以提及這些形式的制度證成，只是為了論述的完整以及形成對比。出于某些理由，我并不認可它們中的任何一種形式，我會在第七章和第八章來討論這些理由。接下來我將重點關注的是這一類制度證成：它們主張，產(chǎn)生不平等的制度可由建立此類制度所帶來的效果而得到證成。
　　此類制度證成的一種常見形式會主張，一些機構為某些職位的個體（如公司高管）提供高薪，這種做法之所以得到證成，是因為這些報酬會吸引有才能的個體，從而有助于提高機構的生產(chǎn)率。羅爾斯的“差別原則”是此類制度證成的另一種形式。差別原則主張，只有當產(chǎn)生不平等的制度特征會使那些過得最差的人受益，并且一旦消除這些特征會使一些人過得更差時，這些制度特征才是正義的。這個證成形式不同于僅僅訴諸提高生產(chǎn)率的證成形式，因為前者具有一個明確的分配要素：不平等只有在以下情況才會獲得證成，即比起那些在更平等的分配下過得最差的人而言，不平等會使擁有較少益處的人過得更好。這兩種證成形式的共同之處在于它們都主張，設立帶有特殊優(yōu)勢的職位是否可被證成，取決于由擁有適當能力的個體來擔任這些職位所帶來的好處。
　　我所關注的程序公平是由特定的制度證成推論而來的，并且程序公平的相關標準依賴于這個證成的性質(zhì)。如果由行使個人財產(chǎn)權所產(chǎn)生的不平等得到了證成，那么唯一的程序要求便是，特定的不平等確實是以這種方式產(chǎn)生的，例如不涉及欺詐或盜竊。而如果證成一個制度的理由是該制度給予了人們應得的東西，那么就只有當產(chǎn)生不平等的制度確實是在回應適當類型的應得時，特定的不平等收益才會獲得證成。最后，在我感興趣的那類情形中，如果產(chǎn)生不平等的制度機制之所以得到證成，是因為此類不平等會帶來有益的結果，那么程序公平就會要求，對這些不平等職位的分配必須確保它們確實會帶來這些好處。
　　因此，如果具有特殊優(yōu)勢的職位之所以獲得證成，是因為由擁有某些能力的個體來擔任這些職位會帶來有益的結果，那么程序公平就會要求，為這些職位挑選擔任者所依據(jù)的理由必須是他們擁有這些能力。如果這些職位不是以這種方式來填補空缺，那么這些職位的運作方式就不符合對它們的證成。我把這種觀點稱為“關于程序公平的制度性理論”（the institutional account of procedural fairness）。
　　當填補優(yōu)勢職位的空缺需要通過某種程序來進行，并且這種程序涉及個人或機構委員會的決定時，例如決定雇用哪些人或允許哪些人進入教育機構，這個理論便能夠最直接地加以應用。在這種情況下，程序公平便要求做出這些決定的理由必須和對這些職位的證成有“合理的關聯(lián)”，即必須和這些職位如何促進其所屬機構的目標有“合理的關聯(lián)”。
　　鑒于就業(yè)是重要的經(jīng)濟利益來源，以及教育是獲得許多理想工作的重要途徑，上述的情況會涵蓋一系列重要的情形，我們自然而然會關注這些情形。但我們必須認識到，并不是只有這些產(chǎn)生不平等的機制才會引起機會平等的問題。比方說，有些人可以通過創(chuàng)辦有限責任公司，或者通過獲得專利以及其他形式的知識產(chǎn)權而變得比其他人更富有。假設對這些機制的證成是基于其所屬制度會帶來經(jīng)濟利益，但有些人卻通過某種排擠使得另一些人無法利用這些法律形式，并且這種排擠依據(jù)的理由也與這些法律形式的經(jīng)濟職能無關，那么我們就能恰當?shù)乇г惯@里存在著程序不公平。（正如我們會在第五章中所看到的，如果一些人缺乏利用這些機會的手段，那么抱怨也會是恰當?shù)?。?br /> 　　正如我所描述的，程序公平建立在對某些不平等的證成之上。因此，程序公平似乎不是一個平等主義的概念——盡管把它包含在內(nèi)的“三層證成”在這個意義上是平等主義的主張，即它預設了相關的不平等需要獲得證成。但在歷史上，程序公平的觀念卻一直是反對重要的不平等形式的依據(jù)。
　　舉例而言，許多錯誤歧視的情形之所以是錯誤的，部分原因就在于它們涉及我所描述的那種程序不公平。但這不是針對常見歧視的唯一反駁，而且不是所有形式的錯誤歧視都基于這個理由才是錯誤的。在那些踐行種族歧視的地方，有價值的職位會把不受待見的群體成員系統(tǒng)地排擠在外，也許他們還被剝奪了其他團體性的好處，因為他們被看成低人一等，以至于不適合獲得這些好處或職位。正如我在第三章中指出的，我們應當反對這種做法，這不僅是因為它違背了程序公平，而且還因為以這種方式去羞辱他人是錯誤的。相比之下，在評估申請人時，搞裙帶關系、任人唯親和懶惰懈怠在程序上都是不公平的，即便這些做法沒有涉及應被反對的羞辱。
　　“歧視”這個術語可以應用到許多不同的事物上。如果某個政黨的成員被排除在法官和其他優(yōu)勢職位之外，那么我們就可以說他們正在遭到“歧視”。對這種做法的反對可以只是在反對某種程序不公平。其他通常被稱為歧視的情形則可能沒有牽涉程序不公平或羞辱。例如，公共設施無法讓殘疾人使用，這在廣義上就構成了對殘疾人的歧視。即使這種做法并沒有反映出一種針對殘疾人的羞辱態(tài)度，它也應當受到反對，因為這種做法違背了我在第二章中討論的那類平等關切的要求，即它沒有以適當?shù)姆绞娇紤]到所有人的利益。
　　所有這些情形的共同點是，它們都錯誤地剝奪了某些益處或機會。就道德剖析而言，我的目標是找出各種不同的因素，并用它們來解釋為什么這種剝奪是錯誤的。我已經(jīng)提到了三種這樣的因素：程序不公平、羞辱和缺乏平等的關切。所有這些錯誤的行為都可以被恰當?shù)胤Q為廣義上的歧視。我在這里的目的是要提醒大家注意它們是不同的錯誤行為：這些行為不但可以彼此獨立地發(fā)生，而且它們之所以是錯誤的，也是基于不同的理由。
　　如果機會平等的要求所適用的那些不平等之所以得到證成，是因為由擁有相關才能的個體來擔任這些職位會帶來某些好處，那么“機會平等”并不要求每個人都能獲得這些職位，而不管他是否擁有才能。拒絕那些沒有才能的人并不是不公平的，也不是一種歧視。但是，如果我們不是通過這些效果來證成相關的不平等，或者認為證成不平等的理由在于應得，那么擇優(yōu)錄用（merit-based selection）就會缺乏依據(jù)，因為優(yōu)點變成了一個不相關的觀念。例如，假設指派某人去擔任指揮他人的職務，這種做法會解決一些重要的協(xié)調(diào)問題。但是這個行政職務卻不需要任何特殊的技能，那么我所描述的那種程序公平就不適用了。而如果這個職務被認為是值得向往的，那么公平或許就要求我們通過抽簽來分配這個職務，以避免應被反對的偏袒。但是，這種公平觀與我正在描述的那種公平觀卻截然不同。
　　因為這一點在接下來會很重要，所以我必須在此強調(diào)一下：與我正在討論的那種程序公平相關的優(yōu)點或才能觀念，是一種依賴于制度的觀念。換言之，哪些能力算作才能（即作為選拔的有效依據(jù)），這既依賴于對相關制度的證成，也依賴于那些選拔人才的制度職位的性質(zhì)以及對那些職位的證成。
　　人們自然而然地會把才能看作個人的屬性，并認為才能的價值獨立于利用或犒勞這些才能的社會制度。例如，擁有某種音樂才華對于個人來說可能就是一件有價值的事情。因此，建立某些允許發(fā)展和鍛煉這種才華的社會制度就會是一件好事。至于哪些能力可以算作音樂才華，在不同的社會里當然會有所不同，這取決于那個社會的音樂傳統(tǒng)。但我們至少可以說，某些形式的音樂才華具有獨特的價值。所以，如果一個社會傳統(tǒng)承認這種價值并允許發(fā)展這種有價值的音樂才華，那么這就會是一件好事。
　　但與程序公平相關的才能卻不需要如此，而且通常也不會如此。[1]那些才能之所以成為優(yōu)勢職位選拔人才的適當依據(jù)，就在于它們具備這些特征（無論這些特征是什么）：如果某個人擁有這些特征，那么它們將使得他在相關職位上所發(fā)揮的作用會促進這些職位的目標，而正是這些目標為設立這些職位提供了制度證成。[2]在少數(shù)情況下，這種證成可能與某些能力所具有的獨立價值相關。比方說，證成建立一個音樂學校的依據(jù)可能是，發(fā)展某種音樂才華是有價值的。但這不是普遍的情況。計算機的編程技能可能本身就有價值，也可能本身沒價值。而它之所以成為某個職位選拔人才的相關依據(jù)是基于這個事實（假定事實確實如此），即讓擁有該技能的個人擔任那個職位會促進某些其他的目標，例如建立一個使公民能夠獲得醫(yī)療保險的網(wǎng)站。
　　什么能力才在相關的意義上算作才能，這不僅依賴于制度的目標，而且也依賴于該制度和相關具體職位的組織方式。如果一個職位需要舉起重物，那么體力就是一種重要的能力。但如果這個工作是由起重車來完成的，那么體力就不算是重要的能力。同理，如果一個人要想在某項工作或大學課程中取得成功，這要求他必須懂法語，那么法語知識就是一種相關的能力。但如果一切事情都是通過英語來完成的，那么法語知識就不是相關的能力。當我說與程序公平相關的才能或能力觀念是“依賴于制度”的，我指的正是它們既依賴于那些為制度提供證成的目標，也依賴于該制度為促進那些目標所采取的組織方式。
　　由此可見，如果某個制度的組織方式要求擔任某一職務的個人具備某種特定的能力，但假設它以一種不要求這種能力的組織方式去運作，也能同等地實現(xiàn)它的目標，那么平等就要求它做出這種改變，因為優(yōu)先考慮具備這種能力的候選人并不具有正當?shù)睦碛?。舉一個明顯的例子來說，假設某個機構的組織方式使得某些工作要求體力，而大多數(shù)女性缺乏這種體力，但如果使用機械輔助設備會使得那些工作無須耗費體力，并且該機構能夠同等地實現(xiàn)它的目標，那么以女性缺乏體力為由而把她們排擠在這些工作之外，就會是任意的并且缺乏正當?shù)睦碛?。跳過這個例子，值得注意的是，與制度證成（這屬于我正在討論的三階段證成的第一階段）相關的價值并不局限于所謂的產(chǎn)出效率，這些價值還包括制度為個人所提供的從事生產(chǎn)工作的機會。因此，要確定一個以特定方式組織起來的制度是否得到證成，這可能會涉及這些不同價值之間的權衡，并且可能會為了更好的工作機會而犧牲產(chǎn)出價值。[3]
　　關于程序公平的制度性理論也解釋了為什么在依賴于制度的意義上，根據(jù)能力來選拔人才不會面臨以下這個反駁：當以才能作為依據(jù)來分配獎勵時，這“從道德的觀點來看是任意的”，因為被獎勵的才能不在個人的控制范圍之內(nèi)，因此個人并不能宣稱對這些才能“具有功勞”。
　　“從道德的觀點來看具有任意性”這個觀念被廣泛地誤解，也經(jīng)常被濫用。但按照我對它的理解，當我們說某個特征從道德的角度來看是任意的，這只是說這個特征本身并不是對特殊獎勵的證成。如果某個特征在這個意義上是“道德上任意的”，那么這并不意味著在某些條件下，依隨（track）這一特征對益處進行分配就是不正義的或在道德上應當被反對，因為我們可能有其他很好的理由來支持這種分配。
　　“從道德的觀點來看是任意的”，這句話的當前用法來自羅爾斯。羅爾斯把報酬僅僅由市場結果來決定的體系稱為“自然的自由體系”（System of Natural Liberty），并對這種體系提出了反駁。他的理由是，這種體系允許人們的生活前景被那些“從道德的觀點來看具有任意性”的因素所決定。[4]人們經(jīng)常把這種反駁理解為：這意味著在羅爾斯看來，無論什么時候，我們都應當反對由這種“任意的”因素所決定的分配。但這是一個誤解。正如G. A. 科恩和其他人所指出的，差別原則本身會允許某些有利于有才能者的不平等。因此，如果羅爾斯認為，我們應當反對報酬的差異依隨著道德上任意的特征，那么他就會是不一致的。[5]然而，若按照我所提議的方式來理解道德任意性，則羅爾斯的立場就不會不一致。[6]根據(jù)差別原則，對擁有特殊才能的個人給予特殊的獎勵，這種做法之所以得到證成，是因為設立這種職位對所有人都有利；換言之，這種做法之所以得到證成，是因為一個獎勵這些才能的制度會帶來有利的結果。[7]這里并沒有把才能本身或才能的稀缺性看成僅憑自身就提供了這種證成。
　　現(xiàn)在讓我來考慮一下，對擇優(yōu)錄用的這種制度證成會有哪些可能的反駁。首先，這種證成似乎過度依賴于相關制度所碰巧形成的目標或目的。難道一個制度不會具有一些不恰當?shù)仄唬ɑ虿黄唬┠硞€群體的目標嗎？例如，在20世紀40年代，某所州立的法學院可能會辯稱，由于它的目標是培養(yǎng)對國家經(jīng)濟做出貢獻的律師，但招收黑人學生卻不利于實現(xiàn)這個目標，因為沒有律師事務所會雇用黑人。[8]但這不會對我所提出的觀點構成反駁。因為在我的“三層證成”中，第一層次的問題是規(guī)范性的問題，即建立包含相關不平等的制度實際上是否以及如何具有正當?shù)睦碛桑皇沁@個制度如何被看成具有正當?shù)睦碛伞?br /> 　　程序公平需要依賴于對包含某些不平等的制度的證成，但這種依賴也可能使得選拔標準具有某些靈活性。這不僅與形式的機會平等相容，而且也有利于超越對優(yōu)點的狹隘理解。比方說，如果社會對某些專業(yè)的醫(yī)生或服務于農(nóng)村社區(qū)的醫(yī)生具有特殊的需求，那么當某個醫(yī)學院在決定錄取哪個候選人時，除了考慮候選人的預期科學技能和臨床技能等因素之外，它還具有正當?shù)睦碛砂涯切┨厥庑枨笠布{入考慮之中。我在上文提及了某種對法學院政策的證成，但與那種證成不同，這里的證成不會遭受到這種反駁：它構成了一種帶來排擠和社會劣等性（inferiority）的實踐活動，并且以這種實踐活動作為前提。
　　一些針對女性和少數(shù)族群的候選人的平權運動政策，可以用類似的方式來獲得證成。因此，這些政策和我所理解以及捍衛(wèi)的形式機會平等是相容的。按照我對歧視的定義，當人們普遍相信某些群體的成員低人一等時，歧視就會發(fā)生。這會導致把這些群體的成員排除在權威職位和專家職位之外，因為他們被認為不適合擔任這些職位或被認為缺乏能力。由于人們關于哪些人能夠勝任某類職位的信念，在很大程度上取決于在他們的經(jīng)驗中，哪些人通常已經(jīng)做到了這一點。所以，反抗歧視的一個重要的方法就是將以前被排擠在外的群體成員安置在權威職位之上。由此人們就可以看到，他們在這些職位上也能表現(xiàn)得和其他人一樣出色。
　　因此，教育機構作為進入這些職業(yè)的重要途徑，它們有一個合法的目標去推進這種程序。也就是說，把優(yōu)先權給予被排擠的群體中那些有能力表現(xiàn)出色的成員，這種做法并沒有涉及程序不公平，只要這對該機構的其他目標所造成的損失都被證明是正當?shù)?。而這一點是否為真，將取決于這些目標的增量（incremental）損失的嚴重性。當我們?yōu)榕囵B(yǎng)腦外科醫(yī)生選拔人才時，除了技能和可靠性之外，其他因素應當納入考慮的程度是有限的。但并非每一個機構目標都具有這么高的邊際（marginal）價值。不同于前面提到的法學院政策，我所描述的這種政策并沒有涉及羞辱：沒有任何一個群體因所謂的低人一等而被系統(tǒng)地排除在理想職位之外。
　　支持平權運動的這一理由依賴于這個經(jīng)驗主張，即這種優(yōu)先政策會產(chǎn)生消除歧視性態(tài)度的預期效果（而不是僅僅引發(fā)怨恨，或者導致政策的預期受益人被其他人看成是不合格的，因為他們被給予了這種優(yōu)先權）。這一理由還證明了平權運動的政策只有作為一種過渡措施才是正當?shù)?。因為一段時間之后，要么這種政策已經(jīng)產(chǎn)生了預期的效果，因此它將不再被需要；要么它已經(jīng)被表明不會產(chǎn)生預期的效果，因此它不能以這種方式來獲得證成。
　　這個例子闡明了兩個要點。第一，如前所述，雖然免于歧視的要求和擇優(yōu)錄用的要求會互相重疊，但它們有不同的道德依據(jù)。第二，這兩者都沒有要求政策必須處于“（膚）色盲”的狀態(tài)，或者必須避免使用其他“可疑的分類”。只有當基于種族的決策涉及排擠和低人一等的態(tài)度時，免于歧視的要求才會排除掉這些決策。而只有在對種族和其他“可疑分類”的使用與相關制度的合法目標無關時，擇優(yōu)錄用的要求才會排除掉這些使用。
　　另一種針對程序公平的制度性理論的可能反駁是，它似乎不能解釋違背擇優(yōu)錄用的行為是在錯誤地對待那個沒被選中的人。在種族歧視的情況下，被歧視者之所以受到錯誤的對待，我們能夠確定的一個依據(jù)是：他基于種族的原因而被判定為低人一等。因此，反對種族歧視的論證建立在這個主張的基礎之上，即人們不應當遭受這種錯誤的對待方式。相比之下，如果有人在閱讀申請文件時任人唯親或懶惰懈怠，那么對這些行為的錯誤之處進行制度性的解釋似乎就不能把握到這層含義，即這些實踐活動錯誤地對待了那些被排擠的人。它使得這些違背擇優(yōu)錄用的行為看起來只是錯誤地對待了制度或負責選拔的工作人員的雇主。與此相關的抱怨就只是這個負責選拔的工作人員沒有恰當?shù)刈龊盟墓ぷ鳌?br /> 　　對這個顯見反駁的回復依賴于這一事實，即支持擇優(yōu)錄用的工具性理由只是更全面的“三層證成”的一部分。這個證成是為了回應某個人的抱怨——他抱怨他所擁有的物品比其他人更少。而這個回應是否恰當，則取決于對那三個主張的恰當捍衛(wèi)，特別是對第一個主張的恰當捍衛(wèi)，即設立帶有特殊益處的職位從一開始就得到了證成。支持擇優(yōu)錄用的這一理由所具有的制度性特征反映了這個事實：只有當職位的執(zhí)行方式與對它的證成相一致時，結果的不平等才會得到證成。雖然我們有責任向受此結果影響的人提供一個全面的證成，但擇優(yōu)錄用作為一個自上而下的步驟，它只是這個全面證成的一部分。（稍后我會對這個反駁做出進一步的回應。）
　　對制度性理論的第三個關切是，它的涵蓋范圍可能太狹窄了。例如，假設某類相關職位有空缺，但同等合格的候選人數(shù)量卻比空缺的職位更多。在這種情況下，即使我們從這些同等合格的候選人中挑選出我們的親戚或以前的學生，制度性理論似乎也不能對此提出反駁。但是，如果在許多同樣有資格獲得某一職位的候選人當中，所有被選中的人都是當權者的朋友，那么這看起來應當受到反對。
　　誠然，在這種情況下，沒有人可以抱怨這種填補職位空缺的方式不會促進那些為職位提供證成的目標。但我們同樣也不能對那些被拒絕的人說，任命他們無法同等地實現(xiàn)這些目標。所以，這里沒有任何制度上的正當理由會支持選擇其中的某一個候選人，而不是其他的候選人。
　　在這種情況下，任何候選人都不能要求獲得該職位。因此，我們之所以應當反對我所設想的那種選拔方式（涉及偏袒決策者的朋友或政治上的支持者），就不是因為它的結果（被選中的那個候選人），而是因為造成這種結果的方式。在我看來，這意味著反對這項政策的理由是，它違背了我在第二章中所討論的平等關切的要求。這種偏袒之所以看起來應當受到反對，恰恰就在于一些人出于對某個人的利益的更大關切而把職位提供給他。由于平等關切的要求不適用于私人事務，所以如果相關的決定是一件私人事務，那么我們就沒理由反對“偏袒”。這種“偏袒”可能是非常恰當?shù)?。因此，我們需要的是一種做出選擇的方式，并且這種方式在設立職位時不會涉及某些候選人的利益比其他人的類似利益受到更大的重視。這就是為什么抽簽看起來能夠滿足這個要求。[9]
　　第四個擔憂也與這種想法有關，即關于程序公平的制度性理論過于接近一種以效率作為依據(jù)的論證。避免種族歧視并不涉及放棄一個人有資格獲得的東西。但是，擇優(yōu)錄用是有成本的：它不僅要求負責招聘或錄用的工作人員要放棄對親友的偏袒，而且謹慎地閱讀申請材料也需要付出勞動成本。所以，與此相關的問題是：一個人必須得多謹慎呢？他在選拔的過程中必須投入多少時間和精力呢？制度性的理由也許會提供這樣一個回復：必須投入時間和精力，直到一個更謹慎的過程所需要的邊際成本會大于額外的謹慎所帶來的邊際效益。在此，額外的謹慎通過促進那些證成設立相關職位的目標而帶來了效益。
　　這個回復看起來并不充分。要對申請人做到公平看起來會提出更多的要求。例如，使用諸如種族、性別或候選人所在的地區(qū)等替代性指標去作為選拔候選人的手段，即使這種做法是高效的，它看起來仍然是不公平的。這一點給了我以下這些啟發(fā)：在對程序公平的解釋之中，制度性理論是一個必不可少的組成部分，因為只有它才能解釋相關的選拔標準。但這種理論忽略了這個事實：人們除了有理由希望獲得某些制度職位所具有的經(jīng)濟優(yōu)勢和非經(jīng)濟優(yōu)勢，他們還有理由希望作為這些職位的候選人而受到認真對待，并且希望他人的考慮依據(jù)的是他們的優(yōu)點（即由制度決定的優(yōu)點）。使用替代性指標，甚至沒有謹慎地閱讀申請材料，這些做法可能都沒有給予人們應有的考慮（除了在某些情況下由于其他理由而應當受到反對以外）。
　　那么我們到底要求什么樣的應有考慮呢？這個問題很難回答。在特定的情況下，答案可能既取決于制度踐行更謹慎的活動所需要的成本，也取決于個體申請人所在乎的事物是什么。我的觀點是，僅憑前一種考慮無法充分地解決這個問題。應有考慮的要求既獨立于制度效率的要求，也超越了這一要求。就像第二章所討論的平等關切一樣，這個要求看起來既有比較性的因素，也有非比較性的因素。所有人都應當被給予一定程度的謹慎考慮，即使我們很難確切地表明這個程度到哪為止。然而，當超過這種程度的時候，如果某些群體的成員比其他人得到了更謹慎的考慮，那么這種做法也應當受到反對（它違背了平等的關切）。
　　在本章的開頭，我承諾提供一個對機會平等的“道德剖析”——確定它所涉及的各種道德觀念以及它們之間的關系。讓我對此稍做總結。我已經(jīng)表明，這些觀念包括：首先，制度所產(chǎn)生的不平等職位如何能夠得到證成。我在前文探討了這種可能性，即程序公平的要求可被理解為此類證成的推論。其次，我審視了這種公平觀所涉及的對優(yōu)點的看法——優(yōu)點是一種依賴于制度的觀念，并考察了擇優(yōu)錄用的要求和免于歧視的觀念如何互相重疊又有所區(qū)別。最后，我還表明，這種觀念需要由應有考慮的要求來進行補充。把這些觀念合在一起，看起來就解釋了程序公平的要求。
　　但這些討論都沒有涉及我們應當如何理解實質(zhì)機會的要求以及如何證成這一要求。我將在下一章來討論這些問題。
　　* * *
　　[1] 在以下這種情況，它們確實會類似于音樂才華：如果產(chǎn)生不平等的制度之所以得到證成，是因為這些制度給予人們應得的東西，并且這種應得在某種意義上獨立于這些制度。我感謝本·巴格利（Ben Bagley）提醒我注意這種可能性。我將在第八章中論證，嚴重的經(jīng)濟不平等不可能以這種方式來獲得證成。
　　[2] 諾曼·丹尼爾斯清楚地表明了這一點。參見“Merit and Meritocracy”，210。丹尼爾斯還指出（218-219）：就職位及其報酬而言，存在著各種各樣的制度證成，而程序公平的任人唯才理念可以和許多不同的制度證成相結合。
　　[3] 我感謝雷吉娜·斯考滕（Regina Schouten）和約瑟夫·費希金提醒我有必要強調(diào)這一點。
　　[4] A Theory of Justice, section 12.
　　[5] G. A. Cohen, Rescuing Justice and Equality, 158–9.
　　[6] 科恩考慮了這種替代解釋（Rescuing Justice and Equality, 166-7），但他拒絕接受它?？贫鞯睦碛墒牵_爾斯需要對“道德任意性”采取更強健的解讀，從而把“道德任意性”看成是一個支持“平等的基準”（benchmark of equality）的理由，以此來解釋在原初狀態(tài)中如何形成差別原則。但這在我看來是錯誤的。正如我將在第九章中所解釋的那樣，這個基準有著完全不同的依據(jù)。
　　[7] 羅爾斯要完成他對“自然的自由體系”的反駁，還必須論證：雖然獎勵某些稀缺才能的實踐活動會提高效率，但對于這些人來說——他們在某種更平等的實踐活動中會獲得更多的益處，僅憑效率并不是一種充分的證成。
　　[8] 羅納德·德沃金討論了這個例子，參見Taking Rights Seriously, 230。
　　[9] 根據(jù)其他因素來做出選擇，比如雇用一個矮個子或穿藍襯衫的人，這些都不算是更重視任何一個候選人的利益。但以如此微不足道的理由來拒絕某些候選人，這意味著沒有對那些被拒絕的人的利益給予充分的重視。（參見Frances Kamm's “principle of irrelevant utilities,” in Morality, Mortality, vol. i, 146。）然而，如果我們之所以將一份工作給予幾個同等合格的候選人中的某一個人，是因為他更需要這份工作，那么這種做法就不會遭到我所提及的這些反駁（即違背平等的關切或重視某些無關的因素）。我感謝卡姆對這些問題的討論。

scpanlu · 發(fā)表于：2023-11-4 23:14:06

　　第五章實質(zhì)機會
　　程序公平關注的是個體競選優(yōu)勢職位的過程。如果個體要通過這個競選過程而成為優(yōu)秀的候選人，那么他就需要擁有教育和某些其他的條件；這些教育和其他條件正是我所說的“實質(zhì)機會”（Substantive Opportunity）的關注對象。而如果沒有人能夠有效地抱怨他們之所以沒能力去競爭優(yōu)勢職位，是因為他們無法充分獲取這類條件，那么實質(zhì)機會的要求就得到了滿足。我要關注的問題是：我們應該如何理解這項要求以及如何捍衛(wèi)它？
　　我們經(jīng)常聽到的一個說法是：在美國，即便是一個貧困兒童，只要他努力工作，那么他將來也可能會成為富人。這種說法似乎表明，一種包含了至少某種程度的實質(zhì)機會的機會平等觀念得到了廣泛的認可，或者說至少得到了口頭上的認可，甚至許多右翼人士也如此。[1]然而，相比之下，人們卻很少提及對這個實質(zhì)性要求的證成。
　　這種證成將不得不超出我在上一章中所討論的對程序公平的證成。只要有足夠多的候選人具備擔任優(yōu)勢職位所需要的技能，從而有助于實現(xiàn)為優(yōu)勢職位提供證成的那些目標，那么對這些職位的證成就不會提供任何理由去幫助更多的孩子培養(yǎng)勝任這些職位的能力。即便一個機構的需求確實提供了理由去投資培養(yǎng)更多合格的申請人，但這種理由也只是基于對“人力資本”的需求，而不是基于正義的要求。[2]
　　作為正義的一項要求，某種版本的實質(zhì)機會是羅爾斯所說的“公平的機會平等”（Fair Equality of Opportunity）的一部分。他對此的表述是：“那些擁有同等水平的才能和能力并具有相同的意愿來使用它們的人，無論他們在社會制度中的初始地位如何，都應當擁有同樣的成功前景?！?[3]羅爾斯在沒有提供太多明確論證的情況下，就引入了“公平的機會平等”這個觀念，而他更喜歡把這個觀念解釋為不平等必須“向所有人開放”。
　　詹姆斯·布坎南（James Buchanan）基于類似的理由而支持這樣一種要求，即每個人在實質(zhì)上都能夠獲得機會；盡管這并非機會的平等，因為他認為機會平等是無法實現(xiàn)的。布坎南說，當“城鎮(zhèn)上只有一場游戲”時，每個人就必須擁有“公平的游戲機會”。[4]布坎南相信，家庭環(huán)境的差異是每個人都能獲得這種公平機會的主要障礙。為了抵消這種不公平，他認為良好的全民公共教育和限制代際財富的轉移應當是“憲法的要求”，即便這會造成對個人自由和經(jīng)濟效率的一些犧牲。
　　布坎南心目中的開放性（openness）看起來顯然不僅僅適用于人們通過某些程序所競選的職位（這些程序包括大學錄取和就業(yè)中的擇優(yōu)錄用等），而且也適用于人們通過創(chuàng)業(yè)而取得成功等此類事情。限制繼承權可以防止富裕家庭的孩子在實現(xiàn)后一種成功時獲得不公平的優(yōu)勢。但是給每個人一個公平的游戲機會似乎也要求貧困兒童至少能夠獲取某些初始的資金和信貸。正如安東尼·阿特金森（Anthony Atkinson）、布魯斯·阿克曼（Bruce Ackerman）和安妮·艾斯托特（Anne Alstott）以不同形式所提議的，我們可以通過給所有人提供某種最低限度的遺產(chǎn)來實現(xiàn)這個要求。[5]
　　布坎南為什么會在實質(zhì)機會上采取這種強硬的立場，從而與哈耶克和米爾頓·弗里德曼等其他自由市場的支持者的觀點形成鮮明的對比，這是一個有趣的問題。我認為答案是，不同于哈耶克和弗里德曼， [6]布坎南是一個契約論者（contractarian）。[7]就像羅爾斯一樣，布坎南也相信，對于每一個被要求去接受和參與制度的人而言，這些制度必須可被證成。[8]他認為，只要社會上的理想職位沒有對所有成員“開放”——不管他們出生在哪個家庭，那么這種證成性（justifiability）的要求就沒有得到滿足。而如果人們?nèi)狈σ粋€公平的“游戲”機會，那么我們就不能要求他們接受并遵守這種“游戲”規(guī)則。
　　我將從以下這兩個問題來展開我的論述：支持這項開放性要求的理由是什么，以及它適用于哪些職位范圍？羅爾斯認為，要使社會和經(jīng)濟的不平等成為正義的，這項要求是一個必須得到滿足的條件。關于他的正義第二原則，羅爾斯的最初陳述是：“社會和經(jīng)濟的不平等應被這樣安排，以便（a）我們能合理地期望它們對每個人都有利，（b）它們所依附的職務和職位向所有人開放?！焙髞硭衷黾恿恕霸诠降臋C會平等的條件下”作為進一步的說明，羅爾斯更喜歡用它來解釋開放性。這表明，要使社會和經(jīng)濟的不平等成為正義的，開放性的要求是一個必須得到滿足的條件。由此可見，這一要求所適用的職位只是那些帶有不平等報酬或特權的職位。讓我把這種支持開放性要求的理由稱為“正義不平等的理由”。
　　一個更廣泛并且要求更高的想法是：如果一些人因遭受歧視或因沒有出生在足夠富裕的家庭，就被禁止去從事他們有資格勝任并有很好的理由想要從事的那些職業(yè)——不管這些職業(yè)是否帶有特殊報酬或特權，那么這便構成了對該社會的嚴厲反駁。例如，這些職業(yè)包括了藝術家或音樂家等。作為一項實質(zhì)機會的要求，這個更廣泛的要求具有相當大的合理性：除非有勝任資格的人出生在富裕的家庭，否則他們就缺乏重要的機會去勝任那些要求接受過高等教育的職業(yè)，這無疑構成了對該社會的反駁。[9]讓我把這種支持開放性要求的理由稱為“自我實現(xiàn)的理由”。我之所以提到這兩種理由，是因為每一種理由都具有獨立的吸引力，盡管較窄的“正義不平等”的理由可能更容易捍衛(wèi)。[10]雖然這兩種理由之間的差別在某些方面是相關的，但我將直接關注這個較窄的要求。[11]
　　根據(jù)羅爾斯的主張，開放性提出了這一要求：“那些擁有同等水平的才能和能力并具有相同的意愿來使用它們的人”應當擁有“同樣的成功前景”。為了澄清這一點，我們需要更多地談一談如何理解才能，以及如何理解“努力”或“意愿”這項動機要求。有了這些澄清，我們就可以轉到這個問題：開放性如何與平等和不平等相關？
　　正如我在之前所提到的，與程序公平相關的能力概念是一種依賴于制度的概念。如果某個人擁有某種能力，并且這種能力是選拔優(yōu)勢職位的相關依據(jù)，那么這便意味著他擁有該職位所要求的那些特征，而這些特征所產(chǎn)生的效果能夠證成該職位的設立。同樣，在為學術項目挑選預備人才時，相關的能力就僅僅由這些特征所組成：考慮到這些項目的目標和組織方式，這些特征是人們想要在這些項目上擁有出色表現(xiàn)必須具備的特征。
　　一旦這些職位和教育項目的目標與組織方式確定下來了，那么在這種意義上的能力也就明確了。在某個特定的時間里，某個特定的個體要么具備這些特征，要么不具備，而且一些人會比另一些人在更大程度上具備這些特征。但是，如果工作或教育項目有所改變，那么這種意義上的能力也會發(fā)生變化，并且這種變化意味著實質(zhì)機會的要求也會有所改變。假設通往重要優(yōu)勢職位的教育項目預設了某些語言、計算機技能或科學訓練作為前提，那么羅爾斯的開放性概念就會要求所有人必須都能夠獲得這些東西。一旦只有富裕家庭的孩子才能獲得這些技能，那么貧窮家庭的孩子就被阻擋在這些職位的考慮之外。但是，如果獲得這些語言或計算機技能是大學相關課程的一部分，而不是被預設的前提條件，那么支持向所有人提供這種訓練的這一理由就不適用了。
　　這一切看起來都很清楚。但尚不清楚的是，這種依賴于制度的能力概念是否足以理解實質(zhì)性的機會平等要求，尤其是當這項要求采取了羅爾斯的“公平的機會平等”這種形式——它要求“那些擁有同等水平的才能和能力并具有相同的意愿來使用它們的人，無論他們在社會制度中的初始地位如何，都應當擁有同樣的成功前景”。[12]以這個公式來表述機會平等，看起來是在用能力的概念來為所有人都必須能夠獲取的教育和其他條件設定標準。而如果一種能力的概念要發(fā)揮這種作用，那么它本身就不能依賴于某種特定的教育形式和其他發(fā)展條件。
　　例如，假設一些人覺得抽象推理很容易。因此，他們在數(shù)學和計算機編程等科目上表現(xiàn)特別出色，從而有資格獲得那些需要這些技能的優(yōu)勢職位。這似乎與“公平的機會平等”是相容的，因為那些沒資格獲得這些職位的人與那些有資格的人在這些科目上并不具有“同等水平的能力”。但這一結論預設了一種特殊的教育形式。假設我們發(fā)現(xiàn)有一些早期干預的方法，無論是特殊的課程、藥物還是某種其他的治療，這些方法都可以讓其他孩子在抽象推理上發(fā)展出同等水平的能力。那么我們還能說我最初描述的教育程序符合“公平的機會平等”的要求，因為成功的孩子比沒成功的孩子在抽象推理上的“能力水平更高”嗎？情況似乎并非如此。舉例來說，假設富裕家庭為他們的孩子提供了某些特殊的課程或其他的干預形式，從而克服了這些孩子最初在抽象推理上的缺陷。但是，如果貧窮家庭的孩子沒有得到這些好處，那么羅爾斯的公式所表述的那種機會平等看起來就沒有實現(xiàn)。
　　由此帶來的結論是：只要能力是一種依賴于制度的觀念，那么任何關于兩個人處于“同等能力水平”的判斷，就都預設了某些特定的教育形式以及其他運用這些能力的條件。因此，把平等的成功前景給予那些擁有同等才能的人，這個觀點便不能用來詳細說明機會平等所要求的教育形式和其他條件。這個問題也許可以通過使用一種不依賴于制度的能力概念來避免。但在我看來，沒有這樣一種概念與對經(jīng)濟制度的證成相關。[13]
　　理解羅爾斯的觀點的另一種方式是簡單地把它解釋為，羅爾斯要求兒童獲得成功的可能性不依賴于他們的家庭的財富和收入。這種看待問題的方式，是在用富人所能提供的教育來為如何確定“同等能力水平”這一觀念設定教育標準。它認為，假設我們給予兩個兒童充足的動力（稍后我會討論這個因素），并為他們提供最好的教育以及其他現(xiàn)有的發(fā)展條件，如果他們表現(xiàn)得一樣好，那么他們就處在“同等的能力水平”。
　　這設立了一個很高的標準，稍后我會考察在一個經(jīng)濟嚴重不平等的社會中要滿足這一標準所涉及的難題。但是，為所有兒童提供足夠好的發(fā)展條件之所以是困難的，不僅僅是因為貧困，還因為家庭態(tài)度和價值觀的差異。[14]我們可以通過考慮“意愿”（willingness）的問題來把握這一點，這是我先前擱置的問題。
　　羅爾斯對“公平的機會平等”的闡述在這一點上存在著歧義。他首先說：“那些擁有同等水平的才能和能力并具有相同的意愿來使用它們的人，無論他們在社會制度中的初始地位如何，都應當擁有同樣的成功前景?！钡又U述了一個更強的條件：如果許多人的心理成長模式由于不幸的家庭環(huán)境而導致他們“未能做出努力”，從而沒資格去獲得那些他們有能力可以獲得的優(yōu)勢，那么“公平的機會平等”就沒有實現(xiàn)。[15]這后一種更強的主張看起來顯然是正確的。僅僅缺乏“意愿”或者未能做出努力，這并不能解決問題。
　　這里有陷入某種道德主義（moralism）的危險，這是機會平等觀念所面臨的重大誤區(qū)之一。[16]“同等的意愿”（equal willingness）這一短語可能表明，只要我們能夠（真實地）對一個沮喪地提出要求的人說，“如果你更努力地嘗試過，你就可以獲得這個好處，所以你沒能獲得這個好處是你自己的過錯”，那么這就滿足了實質(zhì)機會的要求。這是道德主義的想法，因為它認為，不平等是由窮人的道德過錯造成的，所以依據(jù)這一理由就可以證成不平等。這里也可能會錯誤地出現(xiàn)某種應得的觀念，它以這種形式呈現(xiàn)出來：努力的人基于他們的努力而恰當?shù)氐玫搅霜剟?，沒有努力的人則由于他們的懶惰而應得痛苦。
　　雖然這類道德主義和訴諸應得的主張可能具有不少吸引力，但它們都是錯誤的。[17]為了弄清楚它們?yōu)槭裁词清e誤的，我們需要更仔細地考察以下這種情況會以哪些方式而具有道德重要性，即一個結果是由某個人的選擇造成的，或者說它是某個人通過恰當?shù)倪x擇本來能夠避免的結果。一種可能的方式涉及我們正在討論的問題是對某個能動者或者對他的行為方式進行道德評價。如果一個人“心甘情愿”地做了某件事，那么考慮到他對這一行為及其后果的信念，這便表明他認為這是一件值得做的事情。例如，如果我跟你說我會去機場接你，但因為我想在電視上觀看我最喜歡的電影明星，所以我沒去接你。這個事實便表明，比起你的便利和我給你的保證，我更重視這種觀看電影明星的快樂。因此，我已經(jīng)做出了這種選擇，這一事實便與你對我的評價和對我們的關系的評價相關。
　　但正如我將在第八章中論證的，受助人在道德品質(zhì)上的差異并不能證成社會福利的不平等分配。所以，一個人的自愿選擇會對不平等的結果是否得到證成產(chǎn)生影響，不可能是因為這種選擇揭示了這個人的道德品質(zhì)。因此，我們需要一種不同的解釋。
　　在我看來，一種更好的解釋如下所述。[18]人們通常具有好的理由希望那些發(fā)生在他們身上的事情會受到他們在適當條件下所做出的選擇的影響。這其中的一個理由是，人們在良好的條件下——比如當他們充分了解備選方案并能夠清晰地思考它們時——所做出的選擇很可能反映出他們的價值觀和偏好，因此他們在這些條件下所選擇的結果更有可能是他們喜歡和贊成的結果。第二個理由是，比起由其他方式所決定的結果，由人們的選擇所帶來的結果會具有不同的意義。舉例來說，禮物的一個重要的意義便來源于這個事實（當它確實是事實的時候），即禮物體現(xiàn)了贈送者對接受者的感情；這一點同樣也適用于我們對自己的生活所做出的選擇，例如職業(yè)選擇。
　　基于這些理由，我們想要對自己生活中的重要方面做出選擇，不過這些理由都依賴于做出這些選擇時的條件。當一個人不知道替代方案的性質(zhì)，或者當條件使他不太可能考慮某些有價值的替代方案或不太可能認真對待它們時，選擇的價值就會受到破壞。所以人們有強有力的理由想要的一件事就是，讓那些發(fā)生在他們身上的事情取決于他們在足夠好的條件下做出選擇時所采取的反應。對于人們生活中的重要方面，比如他們將從事什么職業(yè)，這一點尤其如此。
　　如果一個人是因為他在足夠好的條件下未能恰當?shù)刈龀鲞x擇，才使得他沒有資格獲得某種好處，那么他可能“不會抱怨”他缺乏這種好處。這個人之所以不會抱怨那些提供這種好處的制度，僅僅是因為那些制度已經(jīng)做了足夠多的事情來提供這種好處。但是，只有當這個人在做出選擇時所處的條件足夠好，這一點才是正確的。
　　我認為我們應該以這種方式來理解羅爾斯提及“意愿”時其背后的想法。當羅爾斯寫道：“那些擁有同等水平的才能和能力并具有相同的意愿來使用它們的人，無論他們在社會制度中的初始地位如何，都應當擁有同樣的成功前景。”這表明在某些情況下，一些人不“愿意”發(fā)展自己的才能，這一事實便意味著他們不會抱怨自己沒有成功地獲得理想的職位。但是，只有當（以及因為）他們在選擇不去發(fā)展他們的才能時所處的條件足夠好，情況才會如此。所以在這種情況下，一些人所擁有的物品比他們原本想擁有的物品更少，這一事實之所以可被（部分地）證成，并不是基于某種關于他們的道德品質(zhì)的主張——他們沒有付出那種使其應得獎勵的努力。[19]恰恰相反，這是基于一種關于其他人（包括基本的社會制度）已經(jīng)為這些人做了哪些事情的主張：因為為了讓這些人在做出選擇時處于良好的條件之下，其他人已經(jīng)做了足夠多的事情，所以這些人不能對此提出抱怨。[20]
　　按照這種解釋，重要的是一個人在足夠好的條件下?lián)碛羞x擇權，而不是他有意識地做出了選擇。如果某個人處在某些（足夠好的）條件之下，并且這些條件使得他原本可以通過恰當?shù)倪x擇而得到某個結果，那么這可能就足夠了——即便由于他沒有注意到他事實上擁有這種選擇權，從而導致他在沒有做出選擇的情況下就錯過了這個選項。[21]
　　這種觀點并沒有否認人們——尤其是那些在惡劣條件下成長的人——是道德能動者，即他們能夠?qū)ζ溥x擇承擔責任。[22]這里之所以如此，是基于以下這兩個理由。首先，這種觀點認為人們并沒有資格要求獲得好的結果：我們必須提供的條件是有限的，而在此之后，需要由人們（他們的責任）來做出自己的決定。其次，即使我們?yōu)槟切┰谪毟F的家庭和社會環(huán)境下成長的人所做的事情還不夠多，他們也仍然是負有責任的能動者，即他們也可能會因為不夠努力而受到道德批評。正如我已經(jīng)論證過的，下述這兩個問題是不一樣的：第一，他們的選擇所反映出的態(tài)度是否會受到道德批評；第二，如果社會制度為他們安置的環(huán)境使得他們很可能會形成這些態(tài)度，那么這些制度本身是否會受到道德批評，即它們是否會因為不符合實質(zhì)機會的要求而被批評為不正義的。正是未能區(qū)分這兩個問題才導致了我正在反對的那種道德主義。
　　要為兒童提供足夠好的條件，以確保他們能夠在這些條件下選擇如何發(fā)展他們的才能，這會是一件困難的事情。但這種困難不僅僅是由貧窮和貧窮的后果造成的。在一些情況下，起作用的因素并不是經(jīng)濟因素，或者說不純粹是經(jīng)濟因素，而是文化因素，可這種困難依然存在。人們可能會對哪些事情發(fā)展出“努力的意愿”，這既取決于他們認為哪些事情對他們來說具有真實的可能性，也取決于哪些事情是他們所看重的。而對于在不同社群長大的人而言，這些問題會具有不同的答案。例如，不同于舊秩序的阿米什（Old Order Amish）和羅姆（Roma），在其他社群長大的兒童通常發(fā)展出“努力的意愿”是為了實現(xiàn)某些其他的目標，而不是為了取得社會給予最高獎勵的那些成就。情況之所以如此，可能是因為他們成長的社群所盛行的態(tài)度導致他們不認為這些成就是有價值的，或者不認為這些追求對他們來說具有真實的可能性。舉一個不那么極端而大家又非常熟悉的例子：如果一些年輕女性因為她們的家庭相信并鼓勵她們相信某些職業(yè)不適合女性，從而導致這些年輕女性沒有為她們本來能夠取得資格的職位而奮斗，那么實質(zhì)機會的要求就沒有得到滿足。
　　與兒童特定的家庭價值觀一樣，由于兒童生活在一個更大的社會之中，這個社會所盛行的態(tài)度也會與此相關。我們或許會對以下這種負面的考量耳熟能詳：對社會上的種族主義態(tài)度和性別歧視態(tài)度的一種反駁是（這不是唯一的反駁），它們讓被歧視的群體認為自己不適合從事各種有價值的職業(yè)，從而破壞了機會平等。但是，社會態(tài)度能夠以一種更正面的方式來起到重要的作用。在不違背父母權利的情況下，要讓每個孩子的家庭環(huán)境都為孩子們提供“良好的條件”，以便他們能夠在這些條件下形成關于追求什么樣的生活和職業(yè)的想法，對此我們能夠做的事情少之又少。但社會可以提供一個更大的環(huán)境，使得在此環(huán)境之下，孩子們能夠考慮各種各樣的替代方案，并且這些替代方案對于任何一個孩子來說都是可能的選項。[23]這也許是我們能夠做到的最好的事情。
　　如果我所描述的程序公平和實質(zhì)機會都實現(xiàn)了——職位在我們所討論的意義上“向所有人開放”，那么一個人是否會獲得某個帶有特殊優(yōu)勢的職位，就將取決于這個人的能力（在依賴于制度的意義上）以及他是否選擇以必要的方式為這一職位而努力奮斗。然而，我們不應該由此推斷出：按照我的觀點（或者說，我相信按照羅爾斯的觀點），才能（或能力）和發(fā)展自身能力的意愿都是個人的特征，并且獎勵它們是正義的或恰當?shù)?。[24]雖然這兩個因素都會對分配正義產(chǎn)生影響，但它們之所以具有這種規(guī)范性的效果，卻是基于非常不同的理由。
　　“才能”的重要性源于對某些優(yōu)勢職位的證成，即一開始設立這些優(yōu)勢職位是有正當理由的；并且它被作為程序公平的依據(jù)，也是由這種證成推論而來。而動機作為一種在特定職業(yè)中努力工作的傾向，是保持生產(chǎn)力所需要的品質(zhì)之一；這個特征就像其他形式的才能一樣，也是一種得到制度證成的選拔依據(jù)。除此之外，正如我已經(jīng)論證過的，“愿意”去發(fā)展自己的才能，這種意愿并不是某種本身值得獎勵的個人積極特征。倒不如說，“意愿”的相關性就在于，意愿的缺乏——未能利用發(fā)展自身才能的機會——能夠破壞一個人針對他缺少某些好處而提出的反駁。[25]但只有在以下這種情況下，意愿的缺乏才具有這種破壞的效果：通過將這個人安置在足夠好的條件之下，從而使得他能夠通過恰當?shù)倪x擇而獲得更多的回報，對此我們已經(jīng)為他做了足夠多的事情。[26]
　　到此為止，我已經(jīng)完成了對開放性這個觀念的澄清。在以下這兩種情況下，某個職業(yè)就沒有在我們所要求的意義上對一個人開放：第一，他沒有在足夠好的條件下來決定是否從事這個職業(yè)；第二，他本該擁有這一職業(yè)所要求的能力（這里是在我討論過的那種依賴于制度的意義上來理解“擁有能力”的），但他卻沒有機會獲得發(fā)展這些能力所需要的教育?，F(xiàn)在我開始討論開放性與平等的關系。
　　作為開放性的一項要求，實質(zhì)機會要求實現(xiàn)某種平等嗎，還是它只要求某些條件的滿足需要達到一種充足的程度？后者看起來是正確的，因為開放性所要求的只是人們能夠獲得足夠好的教育來發(fā)展自己的才能，以及在足夠好的條件下來選擇發(fā)展自己的某些才能。羅爾斯要求，那些擁有相同的能力以及具有相同的意愿來發(fā)展能力的人，無論他們出生在何種社會階層，都應該具有“相同的機會”來獲取優(yōu)勢職位。羅爾斯的這項要求可能被解釋為，人們需要擁有足夠好的條件來發(fā)展自己的才能，但對這些條件的獲取卻不應該依賴于他們的社會階層。[27]
　　然而，對于發(fā)展個人的才能而言，什么樣的條件才“足夠好”呢？回想一下，我們正在處理的是依賴于制度的能力，它依賴于某些特定的教育形式以及其他發(fā)展能力的條件。這意味著，只要下述這種情況為真，它就表明一個來自貧困家庭的小孩具有能力在某個大學項目或某些職業(yè)中取得成功：如果他接受過當前最好的學校教育，那么他就會發(fā)展出一個人要取得這些成功所需要具備的那些特征。而從發(fā)展這些特征的角度來看，當前最好的學校教育意味著這些教育與富人可以為其子女提供的教育一樣好。所以在學校教育方面，“足夠好”意味著“一樣好”。
　　因此，經(jīng)濟不平等可能會以兩種方式來干擾開放性。即便每個人都在足夠好的條件下來決定其職業(yè)追求并且都能夠獲得最好的教育，但一個人的家庭經(jīng)濟狀況仍然可能會影響他的成功機會。因為富裕的家庭可以通過賄賂、人脈關系或其他操縱制度的方式來影響人們競選優(yōu)勢職位的過程。這就意味著程序公平受到了侵犯。我在后面會討論這種可能性。
　　家庭經(jīng)濟狀況可能產(chǎn)生影響的另一種方式是，它會影響開放性的條件在多大程度上得到滿足。開放性對兩種條件提出了要求。首先，兒童若想要在學校和以后的生活中取得成功，他們就需要具備某些認知能力（如語言技能）和動機傾向（如紀律和志向），所以開放性要求為所有兒童提供幼兒發(fā)展這些能力和傾向所需要的條件。雖然這一要求很難得到滿足，但正如我之前所說的，阻礙滿足這一要求的主要因素是貧困和家庭價值觀的多樣性，而不是不平等本身。
　　然而，在中小學教育方面，如果富人孩子的學校比窮人孩子的學校要好得多，從而使富人孩子能夠在高等教育的競爭以及隨后的職業(yè)競爭中占據(jù)主導性的優(yōu)勢地位，那么不平等就會是一個嚴重的問題。這意味著，以下這種情況會違反開放性的要求：如果窮人的孩子接受了富人的孩子所擁有的那類教育，那么他們在競選優(yōu)勢職位時將會是具有同等競爭力的候選人；但由于他們實際上沒有接受過這種教育，所以他們無法成為那種候選人。換言之，這些孩子本來能夠擁有依賴于制度的能力。
　　我們可以通過改善公共教育來滿足開放性的這項要求。但考慮到成本以及合格的學校和師資的短缺，我們也很難滿足這一點。此外，這里還存在一種教育軍備競賽的風險。在這種競賽中，富裕的父母會不斷地提高開放性所要求的教育水平，因為他們會給自己的孩子提供更多的預修課程和其他形式的教育經(jīng)驗，以便讓他們的孩子在競選高等教育時成為更有競爭力的候選人。
　　因此，為了確保理想的職位在一種重要的意義上向貧困家庭的兒童開放，國家看起來必須不斷地為所有兒童提高教育水平和早期發(fā)展條件的水平，以便達到最富裕的家庭為其子女所提供的那種水平，或者國家必須限制富裕的父母能夠提供的教育優(yōu)勢。這無疑構成了一個兩難困境，因為前者看起來極其困難，而后者似乎不可接受。[28]
　　但值得考慮的是，比起人們所普遍意識到的，這一困難是否更多地在于程序公平難以實現(xiàn)。正如我已經(jīng)論證過的，為優(yōu)勢職位選拔人才的適當標準，既依賴于這些職位的證成目標，也依賴于這些職位的擔任者為了促進這些目標所做的事情。出于討論的目的，讓我們假設這些職位已經(jīng)得到了證成，并且候選人是由于具備在這些職位上表現(xiàn)優(yōu)異的（依賴于制度的）能力才被選中的。同樣，假設某些教育的目的是為這些職位培養(yǎng)人才，并且為這些教育項目選拔候選人的適當標準依賴于這些項目的組織方式，即依賴于它們預設了哪些技能（而不是它們提供機會去獲得哪些技能）。
　　鑒于這種項目的目標和組織方式，如果該項目的選拔過程部分依賴于某些與促進這些目標無關的技能，那么這便違反了程序公平。而如果只有富人才有機會獲得上述這些技能，那么這種違反行為將格外不正當。但是，即便不存在與經(jīng)濟地位的這種聯(lián)系，這在程序上也是不公平的。
　　[最新電子書免費分享社群，群主V信 1107308023 添加備注電子書] 如果某些技能與教育項目相關（例如使用某一計算機編程語言的能力），那么以下這兩種做法可能會具有可行性：第一，預先假定這種技能是合格的申請者應當已經(jīng)具備的技能；第二，將這種技能的培訓作為教育項目本身的一部分?，F(xiàn)在假設這種技能確實相關，并且這種技能的培訓也可以作為該項目的一部分。再假設，當我們對比已經(jīng)接受過這種培訓的候選人和沒有接受過培訓的候選人時，能夠辨別出哪些人可能在該項目上表現(xiàn)得更出色。也就是說，這是在假設，除了這種特定的計算機編程技能，我們還能夠根據(jù)他們依賴于制度的能力來對他們進行評價。如果這一點為真，那么以下這種做法就會違背程序公平：雖然一些申請人還沒有獲得這種技能，但我們能夠預測到他們在這個項目上會表現(xiàn)跟那些具備這種技能的人一樣出色，并且他們還會獲得這種技能；可即便如此，那些已經(jīng)獲得這種技能的申請人還是更受到青睞。尤其是（但不僅僅是）當富裕家庭的申請人更有能力獲得這種技能時，這無疑違背了程序公平。
　　現(xiàn)在假設某個教育項目之前一直在常規(guī)課程中提供這種技能培訓，但它決定要削減成本了，并通過要求申請人在入學之前應該掌握這種技能來“外包”該項目的這部分內(nèi)容。而這將使得來自貧困家庭的申請人更難通過競爭來獲取入學資格。因此，至少在這種培訓可以由“內(nèi)部”提供而不會引起太大的效率損失的情況下，上述的做法便可能會遭到基于公平的反駁。如果這一點是正確的，那么相反的方向看起來也同樣為真：如果一個機構能夠在不犧牲太多效率的情況下而提供某種技能的培訓，但它卻預設了這種技能（作為資格條件），從而使貧窮的申請人處于劣勢，那么它可能就會遭受到反駁。當然，為了避免不公平地使某些潛在的申請人處于劣勢，這種教育項目必須承擔多少此類的代價，這確實是一個問題。在我看來，這個問題與我們之前考慮過的另一個問題屬于相同的類型，即為了給予申請人應有的考慮，一個機構在審核申請文件時應當保持多大程度的謹慎。
　　考慮一下美國大學的錄取過程這一特定的情況。為了讓他們的孩子在大學錄取時成為更有競爭力的候選人，富裕的家庭可以做的一件事就是給這些孩子提供諸如此類的東西：預修課程、出國學習語言，以及科學和其他學科的暑期課程。按照我已經(jīng)提出的論證，只要申請人在大學里也能夠獲得這些充實項目所提供的技能，那么一種將這些技能視為積極因素的錄取過程在程序上就是不公平的。[29]以申請人在一系列固定的基礎課程中的表現(xiàn)作為依據(jù)來對他們進行評估，這種做法可以消除或至少減少此類的程序不公平。如果我們采取了這種措施，那么上述兩難困境的某個方面就可以避免：我們既不必為所有學生提供這種預科培訓，也不必阻止富裕的父母提供這種培訓。事實上，我們可以鼓勵父母這樣做，因為擁有這些額外的技能會讓他們的孩子受益，但不會使錄取過程對他們有利。但是，如果程序公平?jīng)]有實現(xiàn)，那么無論為自己的孩子提供這些好處是多么不可抗拒的一件事，這都是一種鉆體制漏洞的方法。[30]
　　我剛才提出的這類錄用政策可能會帶來的一個影響是，它會大大地增加那些必須被視為具有同等資格的申請人的數(shù)量。正如我之前所提議的，程序公平可能會要求在這些候選人之中使用抽簽來做決定。[31]這將導致富裕的父母更難在精英機構中為其子女安排位置，從而降低了那種高估此類特定成功的傾向（我在第三章中討論過這一點），以及降低那種認為此類成功應當以巨大的經(jīng)濟優(yōu)勢作為回報的傾向。
　　為所有人提供高質(zhì)量的基礎教育，以及當教育會導向優(yōu)勢職位時，在教育選拔的過程中實現(xiàn)程序公平，這些措施都是邁向機會平等的重大步驟。但這些還無法實現(xiàn)這個目標，它們依然留下了兩種困難：第一種困難來自很多兒童在幼兒時期的貧窮環(huán)境，第二種困難則來自家庭價值觀和偏好的差異。然而，這些措施會降低富裕家庭通過支付額外的教育費用而為其子女所提供的競爭優(yōu)勢。剩下的這些問題更多是由貧窮和文化造成的，而不是不平等的產(chǎn)物。
　　總結一下對機會平等的這個道德剖析：我認為機會平等這個觀念是對不平等的“三層證成”的一部分：
　　1. 制度證成：建立一個會產(chǎn)生這種不平等的制度是有正當理由的。
　　2. 程序公平：雖然這個過程所產(chǎn)生的結果是，其他人獲得了這個優(yōu)勢，而抱怨者沒有獲得這個優(yōu)勢，但這在程序上是公平的。
　　3. 實質(zhì)機會：盡管抱怨者在這個過程中缺乏必要的資格或其他手段去做得更好，但這一事實沒有涉及任何錯誤的行為。
　　我在第四章中論證過，程序公平的要求（即根據(jù)優(yōu)點或才能進行選拔）是對不平等的證成的一個推論，這種證成建立在不平等所帶來的福利的基礎之上。相關的才能觀念是一種依賴于制度的觀念。才能指的是這樣一些品質(zhì)：考慮到那些職位的組織方式，它們的擔任者必須具備這些品質(zhì)才會使這些職位帶來某些福利，而正是這些福利構成了對這些職位的證成。許多程序不公平的情況也是某種意義上的錯誤歧視的例子。但是，種族歧視和性別歧視所涉及的羞辱和排擠包含了一種特有的錯誤，這種錯誤獨立于程序不公平。最后，我論證過，我所提出的“關于程序公平的制度性理論”需要由給予所有人應有的考慮這個更進一步的觀念來作為補充。
　　在這一章中，我把實質(zhì)機會的道德依據(jù)定位在這個觀念之上，即社會制度必須對它們所適用的全部對象而言是可被證成的。這種證成性至少要求那些帶有特殊優(yōu)勢的職位，或許還包括在該社會中人們有理由去重視的其他職業(yè)，都必須對所有人開放。在這里，開放性意味著，除了我所描述的那種依賴于制度的能力，這些職業(yè)不會基于其他理由而把人們排除在外。
　　我還論證過，只有當個人在足夠好的條件下做出選擇時，個人的選擇才具有相關的道德重要性。而當責任作為道德評價的先決條件時，一個人要在這種意義上對其選擇負責，這里所需要滿足的條件就不同于上述那些足夠好的條件。未能區(qū)分這兩種責任形式導致一些人錯誤地對機會平等采取了一種道德主義的理解方式。
　　為人們提供足夠好的條件，使他們能夠?qū)β殬I(yè)追求做出有意義以及具有道德重要性的選擇，這一點之所以難以實現(xiàn)是由貧窮和家庭價值觀的多樣性造成的，而不是由不平等所引起的。然而，在當前的情況下，不平等的確威脅到了這一目標，即結果應當取決于個人的才能（在依賴于制度的意義上）而不是他們的社會環(huán)境，因為富人總是能夠為其子女提供比其他人更多的東西。這種不公平的競爭似乎只有通過這兩種途徑才可能被遏制：第一，消除不平等；第二，限制富人能夠為其子女提供的東西。我已經(jīng)表明，如果程序公平確實實現(xiàn)了，并且優(yōu)勢職位的選拔標準不包含對富人有利的不必要因素，那么這一困難便可以得到緩解，即便沒有被消除。而這會對那種為了給所有人提供公平的成功機會所需要的公共教育設置一個上限。然而，在目前的情況下，經(jīng)濟不平等確實是一種對實質(zhì)機會的嚴重威脅，因為富人不僅可以為其子女提供更多的東西，而且他們的政治影響力也阻礙了為所有人提供足夠好的公共教育。[32]
　　我一開始就注意到，機會平等有一些不好的名聲，因為一些人認為它對不平等提供了不正當?shù)闹С?。人們對機會平等的思考容易陷入很多誤區(qū)，接下來我將針對在前面的討論中已經(jīng)識別出的一些誤區(qū)進行評論，并以此作為結尾。首先，重要的是要記住，即便機會平等實現(xiàn)了，它也不是一種對結果不平等的證成，而只是正義的一個必要條件：雖然某些不平等以其他方式得到了證成，但它們必須滿足這個必要條件才會在事實上是正義的。
　　其次，當機會平等事實上還沒有實現(xiàn)的時候，不要以為它已經(jīng)實現(xiàn)了，這一點也很重要。我希望前面的討論已經(jīng)表明，機會平等是一個非?？量痰囊?。即便是程序公平也非常難以實現(xiàn)，并且它的實現(xiàn)程度并沒有人們通常所設想的那么充分。但機會平等不僅僅要求程序公平，它還要求為所有人提供實質(zhì)機會。
　　最后，同樣重要的是，我們應當避免我所描述的那種道德主義。為自己努力工作而感到高興和自豪，甚至對自己和其他努力工作的人產(chǎn)生道德上的認可，以及不認可另一些不努力工作的人，這都不是道德主義。這些感受是相當合理的感受。如果某些社會制度承諾獎勵努力工作，而某個人為了追求這種獎勵已經(jīng)努力地工作了，那么他自然會感到自己有資格得到這些獎勵。此外，只要這些制度本身已經(jīng)獨立地獲得了證成，那么這種感受就會非常合理。但如果認為這些制度已經(jīng)得到了證成，并且僅僅因為窮人不夠努力而受到了道德批評，就認為窮人對這些制度的抱怨是得不到證成的，那么這就會是一種道德主義。這種觀點既是錯誤的，也是道德主義的，因為它把焦點放在窮人被假定的（或者即便是真實的）道德錯誤之上，而忽略了這個關鍵的問題：這些人是否處在足夠好的條件之下來發(fā)展他們的才能以及做出相關的決定。
　　由于這種道德主義的吸引力在心理上具有強大的影響，所以它在政治上意義重大。人們非?？释嘈潘麄冊诘赖律嫌匈Y格得到他們已經(jīng)掙來的那些東西，并且想盡可能多地保留那些東西。不過以下這種觀點對這兩種利益都構成了威脅：雖然一些人通過某種制度程序掙來了他們的收入，但因為其他人缺乏足夠好的條件來參與競爭，所以這種制度程序是不正義的，因此那些已經(jīng)掙得收入的人應該繳納更高的稅收來糾正這種不正義。道德主義提供了一種逃避這一結論的方式，它允許人們繼續(xù)相信他們的收入是合法的，并且不必相信他們被要求做出任何犧牲。指出這種思路所涉及的哲學錯誤可能不會損害其廣泛的吸引力，但這仍然是值得做的一件事情。
　　* * *
　　[1] 不過，也有一些人拒絕實質(zhì)性的機會平等。哈耶克就是一個堅定的反對者，他接受了一種較弱版本的形式機會平等，這在他看來意味著沒有歧視以及一種“職業(yè)對才能開放”的政策。例如，他寫道：反對由家庭財富差異所導致的兒童前景差異，并不會比反對由不同遺傳天賦所引起的差異更有理由，因為后者也是兒童從他們的父母那里繼承而來的（The Constitution of Liberty, 94）。他可能認為，由于這兩種因素都不是一個人所能控制的，所以一個兒童對后者（才能）所應得的功勞并不會比前者更多。我在第四章已經(jīng)解釋過，把更多的報酬給予那些有“才能”的人，這種做法的合法性不需要依賴于這個假定，即他們應得這些報酬或他們能夠“宣稱”對他們的能力“有功勞”。羅伯特·諾齊克也拒絕這種強硬形式的機會平等（Anarchy,State and Utopia, 235-9）。這并不令人感到意外，因為在他看來，如果不平等來自個人通過行使其財產(chǎn)權所做出的選擇，那么僅憑這一事實就足以證成不平等。
　　[2] 米爾頓·弗里德曼（Milton Friedman）為“職業(yè)教育和專業(yè)教育”提出了這個論證。他認為，一個受過教育的公民會帶來“鄰里效應”（neighborhood effects），這便構成了對中小學教育開支的證成。參見Capitalism and Freedom, chapter 6。這是一個支持資助公共教育的好理由，但不是唯一的理由。
　　[3] A Theory of Justice, 73.
　　[4] “Rules for a Fair Game: Contractarian Notes on Distributive Justice.”布坎南還寫道：“恰當理解的話，即使作為一種理想，‘機會平等’也必須通過以下這種方式來定義：不管對于參與者的特定情況而言，何種‘游戲’才是最合適的，‘機會平等’意味著參與者在創(chuàng)造價值的能力上缺乏某些粗略的、可能不可通約的重大差異。”（P. 132）
　　[5] 參見Atkinson, Inequality: What can be Done?, 169–72和Ackerman and Alstott, The Stakeholder Society。他們都把這個想法歸功于托馬斯·潘恩（Thomas Paine）的《土地的正義》（Agrarian Justice）。我們越重視這種創(chuàng)業(yè)的成功，就越會加強這些措施。約翰·托馬西（John Tomasi）認為羅爾斯等理論家不夠重視這種類型的機會。參見Free Market Fairness, 66, 78, 183。但托馬西的回應方案卻是對經(jīng)濟自由采取某種形式的憲法保護，而不是采取措施來保障利用經(jīng)濟自由的能力。
　　[6] 哈耶克似乎主要是一個后果主義者（consequentialist），他也用后果主義的理由（他稱之為“權宜之計”的理由）來為自由市場辯護，盡管哈耶克表示他同樣“把個人自由的價值作為無可爭議的倫理預設”。參見The Constitution of Liberty, 6。
　　[7] 他的文章的副標題是“分配正義的契約論札記”（“Contractarian Notes on Distributive Justice”）。另外，布坎南在《一種對羅爾斯式的差別原則的霍布斯式的解讀》（“A Hobbesian Interpretation of the Rawlsian Difference Principle”）中說，他和羅爾斯“共享著準康德式（quasi-Kantian）的契約論預設，而不是邊沁式的效用主義（utilitarian）概念”。在他和理查德·馬斯格雷夫（Richard Musgrave）合作的《公共財政與公共選擇》（Public Finance and Public Choice）一書中，布坎南評論說他和馬斯格雷夫“基本上”都是契約論者，并且他說“我根本不愿意承認我是一個效用主義者”。關于布坎南與羅爾斯之間漫長且令人尊敬的思想通信，參見Sandra J. Peart and David M. Levy (eds), The Street Porter and the Philosopher, 397-416。
　　[8] 對于那些被要求去接受某些制度的人而言，這些制度需要在什么意義上得到證成，人們對此存在著不同的看法。按照我的看法，道德和正義的原則是由這兩種理由的相對強度來決定的：一些人有某些理由來反對某一方案給他們帶來了負擔，其他人則具有另外的理由來反對那些沒有包含這些負擔的替代方案。（參見What we Owe to Each Other, chapters 4, 5。）布坎南關于證成的看法可能缺乏這種明確的比較性質(zhì)，但它建立在這些理由的基礎之上：因為不同的原則會以某種方式對人們的利益產(chǎn)生影響，所以這些影響方式給人們提供了理由。（參見腳注7中所引用的布坎南的著作。）相反，杰拉德·高斯（Gerald Gaus）認為，一個制度或政策只有在這種情況下才是可被證成的：在相關生活的所有方面，比起沒有管理規(guī)則，每個公民都有充分的理由更愿意接受這個制度或政策。他認為，相關的理由建立在每個公民實際的規(guī)范觀點之上，包括公民對道德和正義的實際觀點，而不管這些觀點可能是什么。一些公民可能在其他人能夠要求他們提供什么東西這一問題上持有某些最低限度的道德觀點，而這會導致在國家必須或可以提供什么東西這一問題上得出相應的最低限度的結論，因為高斯的一致同意要求（requirement of unanimity）賦予了這些公民否決權，使得他們能夠否決任何提出更高要求的方案。（參見The Order of Public Reason, chapter 6, esp. 363-6。）
　　[9] 喬治·謝爾（George Sher）為這種更廣泛的要求提供了辯護，參見Equality for Inegalitarians。他寫道：“國家有義務讓每一個公民都盡量能夠有效地生活。”（第157頁）在這里，“有效地生活”意味著“接受那些我們事實上有理由去追求的目標，構思以及采納某些實現(xiàn)這些目標的計劃，并且以某些有效和靈活的方式來執(zhí)行這些計劃”。如前所述，這是一項非比較性的要求，并且這項要求為不同的個體所提供的資源會有所不同——這取決于他們的目標和能力。不過，某種平等的要素會通過我在第二章中所說的平等關切的要求而加入進來。這正如謝爾所說的：“我們在道德上是平等的人，這意味著我們的利益同等重要。”（第94頁）
　　[10] 諾曼·丹尼爾斯似乎訴諸了這個更廣泛的概念。他說在他的論證中，機會平等要求醫(yī)療服務必須成為公平的機會平等的一個必要條件。丹尼爾斯說，人們必須能夠獲得對疾病的治療，因為“與一個人所處社會中的正常機會范圍相比”，疾病“破壞了他能夠利用的機會”。在他看來，“正常的機會范圍”指的是，考慮到“該社會的歷史發(fā)展階段、物質(zhì)財富水平和技術發(fā)展水平”，“合乎情理的個體有可能會為他們自己制訂的那一系列‘人生計劃’”。（“Fair Equality of Opportunity and Decent Minimums,” 107.）
　　[11] 羅爾斯的某些話暗示了這種更廣泛的要求。例如，“每一個具有相似的動機和天賦的人，都應當擁有大致平等的文化前景和成就前景。那些具有相同能力和志向的人，他們的期望不應當受其社會階層的影響”（A Theory of Justice, 63）。如果把以“文化和成就”作為衡量標準的認可（recognition）也納入“自尊的社會標志”（它屬于羅爾斯所說的“社會基本益品”）之中，那么這兩個理由之間的差異就可能會被彌合。但是，這類認可的不平等并不具備（或者說，我認為不需要）我所假定的那類制度證成，即諸如收入、財富和“帶有權力和特權的職務”等其他社會基本益品的不平等所要求的那類制度證成。
　　[12] 約瑟夫·費希金在《瓶頸》（Bottlenecks）中提出了這個問題，尤其在第二章中。我極大地得益于費希金的討論。
　　[13] 費希金強有力地論證道，不存在這樣一種概念。參見Bottlenecks,chapter2。同樣的觀點也適用于“殘疾”（disability）這個概念。如果某個特征使其擁有者在他們所處的社會中更難以采取他們有理由想要的那些方式去發(fā)揮作用，那么這個特征在一種重要的道德意義上便是一種殘疾?？赡苡心撤N殘疾的概念，例如“物種正常功能的缺失”，它不依賴于制度，并且不以這種方式依賴于特定社會的性質(zhì)。但我認為，這樣一種概念在道德上并不重要。一個人缺乏他所屬物種的典型特征，這一事實只有以某種方式干擾了他有理由在乎的事情，它才在道德上是重要的。從殘疾依賴于制度也依賴于社會這兩點可以得出，我們在原則上可以通過這兩種方式來防止由殘疾引起的機會不平等：要么通過改變社會以便使得重要的社會角色不需要原來那些相關的特征，要么使個人有可能避免擁有這個“殘疾”特征。
　　[14] 經(jīng)濟階層的差異和傳遞給兒童的態(tài)度的差異并不是相互獨立的。關于中產(chǎn)階級家庭的育兒策略與工人階級或貧困家庭的育兒策略在向兒童傳遞不同優(yōu)勢方面有何不同，參見Annette Lareau,Unequal Childhoods。
　　[15] 羅爾斯提及“做出努力的意愿”取決于“幸福的家庭和社會環(huán)境”的那個段落很具有代表性。參見A Theory of Justice, 64。
　　[16] 塞繆爾·謝弗勒（Samuel Scheffler）提出了這一點，參見“Choice, Circumstance, and the Value of Equality,” 220ff。
　　[17] 我會在第八章提出論證來反駁這種訴諸應得的主張。
　　[18] 更充分地闡述這種解釋，參見我的“The Significance of Choice”和chapter 6 of What we Owe to Each Other。
　　[19] 之所以只是部分證成，因為這一點也是必要條件，即產(chǎn)生相關不平等的制度應當具有正當?shù)睦碛桑灰簿褪钦f，我的“三層證成”的第一層證成應該得到滿足。
　　[20] 謝爾要求每個公民都能獲取“有效生活”的工具，這一要求包含了一個類似的，甚至更強有力的意愿觀念。他要求公民應當處在好的條件之下來決定采取哪些目標（參見Equality for Inegalitarians, 157），并且“為了避免底層人員把努力視為一種不合理的行為，國家必須為每個人提供一系列的資源和機會，從而使得如果他確實努力的話，就會有一個合理的成功機會”。（第150頁）
　　[21] 更多的討論，參見我的“Responsibility and the Value of Choice”。因此，在我所提供的這種解釋之中，選擇所扮演的角色就不同于其在運氣平等主義的觀點之中所扮演的角色。按照運氣平等主義的觀點，如果對平等的偏離是由人們的實際選擇造成的，那么這種偏離便可得到證成。對運氣平等主義觀點的批評，參見Sher, Equality for Inegalitarians, 29-34。
　　[22] 例如，就像諾齊克所指責的那樣。參見Anarchy, State, and Utopia, 214。
　　[23] 約瑟夫·費希金提出了這一點。他強調(diào)機會平等（他稱為“機會多元主義”）的一個條件是社會要體現(xiàn)出某種多元的價值觀。參見Bottlenecks, 132-7。這看起來可能會讓人感到驚訝，因為多元化社會的可欲性似乎與機會平等的觀念是相互分離的。但我剛提出了某種對羅爾斯的“意愿”條件的解釋，這種解釋能夠說明為什么這兩者之間會有聯(lián)系。
　　[24] 費希金提出了類似的建議。參見Bottlenecks, 31。
　　[25] 努力似乎能夠以其他方式來證成更多的回報，我在第八章中對這些方式進行了討論。
　　[26] 以“選擇的價值”來分析“努力的意愿”的重要性，這也解釋了費希金對“起跑門”（starting gate）體制和他所說的“大考社會”（big test society）的反駁。在“大考社會”中，兒童會因其早期的表現(xiàn)而不可挽回地被分成不同的教育路徑和職業(yè)軌道。然而，大多數(shù)這個年齡的孩子都沒有處在足夠好的條件之下來做出這些重要的人生選擇。參見Fishkin,Bottlenecks, 66-74。
　　[27] 羅爾斯寫道：“每一個具有相似的動機和天賦的人，都應當擁有大致平等的文化前景和成就前景。那些具有相同能力和志向的人，他們的期望不應當受到其社會階層的影響?！保ˋ Theory of Justice, 63.）
　　[28] 機會平等會提倡采取這種措施，這正是哈耶克對機會平等所提出的反駁之一。參見The Constitution of Liberty, 91-3。
　　[29] 在就業(yè)方面，這種不公平的例子包括對某種工作實際上不需要的能力的測試，以及優(yōu)先考慮那些通過無薪實習而獲得經(jīng)驗的申請人，因為只有富裕的申請人才能負擔得起這種無薪實習。
　　[30] 這與托馬斯·內(nèi)格爾在《平等與偏袒》（Equality and Partiality）第十章中提出的觀點有關。內(nèi)格爾觀察到，父母想為其子女做力所能及的事情，這種動機可能會以兩種方式構成不平等的根源。在家庭的內(nèi)部，父母通過教學、輔導和幫助孩子養(yǎng)成良好的習慣，從而在不同的程度上促進了孩子的前景。在家庭之外，父母可能也會想通過“人脈關系”和其他鉆體制漏洞的方式來幫助他們的孩子，以便讓他們在競選優(yōu)勢職位的過程中擁有出色的表現(xiàn)。內(nèi)格爾說，后一種對平等的威脅可以受到規(guī)范的約束，從而禁止父母以這些方式來為其子女謀取優(yōu)勢。但社會的運轉依賴于父母在家庭內(nèi)部對他們的孩子有所作為。因此，社會需要鼓勵這一點，而不是阻止它或限制它，并且把這種阻止或限制當作一種促進平等的方式?！∥宜ㄗh的程序公平和實質(zhì)機會之間的勞動分工，提供了一種稍微不同的方式來看待內(nèi)格爾所描述的這個問題。如果程序公平實現(xiàn)了，那么我們就沒有任何理由去阻止父母盡力促進其子女的教育和發(fā)展。但如果程序公平?jīng)]有實現(xiàn)，并且父母所提供的額外培訓和改善會對選拔過程產(chǎn)生不恰當?shù)挠绊?，那么為子女提供這些福利就會干擾程序公平。因此，這種做法就跟試圖通過“人脈關系”來為子女謀取好處的做法一樣，都是需要我們?nèi)プ柚沟男袨椤?br /> 　　[31] 喬恩·埃爾斯特（Jon Elster）指出，許多社會廣泛地使用抽簽來分配此類稀缺物品。參見Local Justice。
　　[32] 正如我在第二章和第六章中所討論的。

scpanlu · 發(fā)表于：2023-11-4 23:14:59

　　第六章政治公平
　　在許多人看來，經(jīng)濟不平等顯然正在對我們的民主社會產(chǎn)生有害的影響。馬丁·吉倫斯（Martin Gilens）等人的最新研究似乎支持了這一觀點。吉倫斯的研究表明，在富裕公民和貧窮公民有著相互沖突的偏好的那些問題上，政治結果與富人（那些收入在前十分之一的人）的偏好密切相關，而與窮人（那些收入在后十分之一的人）的偏好完全無關。[1]他說中等收入人群的偏好對政治結果的影響幾乎和底層人群一樣小，并且這些影響力上的差異與經(jīng)濟地位相關，而不是與教育水平相關。
　　拉里·巴特爾斯（Larry Bartels）也報告了類似的發(fā)現(xiàn)。通過研究參議員在20世紀90年代的三次國會中針對最低工資、公民權利和預算問題的投票，他發(fā)現(xiàn)，比起中等收入選民的觀點，這些投票與高收入選民的觀點更密切相關，而與低收入選民的觀點根本無關。[2]他認為，盡管窮人比富人更少去投票或更少去聯(lián)系議員，但這種傾向無法解釋上述的發(fā)現(xiàn)。在這些分析中，富人不僅僅指的是那些收入在前百分之一的富豪。吉倫斯關注的是收入在前百分之十的人，而巴特爾斯則將2006年收入超過六萬美元的人視為高收入人群。
　　我在這一章中關注的是這個規(guī)范問題：如果情況確實如吉倫斯和巴特爾斯所描述的那樣，那么這為什么應當受到反對呢？具體而言，政治制度的公正性（fairness）提出了哪些要求，經(jīng)濟不平等又會如何干涉它呢？
　　一個自然而然的回答是：吉倫斯和巴特爾斯的研究表明，富人對政治結果的影響要比窮人大得多。羅爾斯也表達了類似的觀點。他把某種政治和經(jīng)濟制度稱之為“福利國家的資本主義”，并認為這種制度是不正義的，因為它不能阻止“社會中的一小部分人控制經(jīng)濟，以及間接地控制政治生活”。[3]盡管羅爾斯確實指出，收入和財富的不平等可能導致一個“灰心沮喪的下層階級”發(fā)展壯大，并且這個階級會“感到被忽視，以及不能參與公共政治文化”，但他的主要反對意見并不是說，福利國家資本主義社會的公民不能像其他社會的公民那樣投票或參與政治。[4]倒不如說，羅爾斯反對的是，這種制度允許某種程度的不平等，從而損害了這些活動對貧困公民而言所具有的“價值”（worth）。他說：“無論公民的社會或經(jīng)濟地位如何，政治自由對所有公民而言所具有的價值必須大致平等，或至少在這個意義上必須充分地平等，即每個人都有公平的機會擔任公職以及影響政治決策的結果。” [5]
　　如果比起窮人而言，政治的結果更有可能符合富人的意見或利益，那么這也許表明這種政治制度存在著許多不同的缺陷。但我認為，只有其中某些缺陷能被恰當?shù)乩斫獬捎绊懥Φ膯栴}，并且它們在某些方面會有所不同，而我們需要對這些方面進行區(qū)分。我接下來的目標是確定這些不同的缺陷，并考慮它們是如何由經(jīng)濟不平等造成的。
　　羅爾斯指出，“政治自由的公平價值”這個觀念與他的“經(jīng)濟機會的公正平等”觀念非常相似，有時候他還會以一種使這個相似之處更加明確的方式來表述前一種觀念。例如，他說以下這種情況，政治自由的公平價值便實現(xiàn)了：“無論公民處在哪個經(jīng)濟和社會階層，那些具有相似天賦和動機的公民都擁有大致平等的機會去影響政府的政策以及獲得權威的職位。” [6]但與“公平的機會平等”的這個相似之處在某些方面并非是完全對應的，接下來我將對此進行探究。不過這個相似之處卻可以作為考察政治公平的有益起點，因為我們可以借鑒第四章和第五章對經(jīng)濟機會平等的分析。
　　在第四章和第五章中，我區(qū)分了機會平等的程序方面和實質(zhì)方面。程序方面由這些制度組成：它們界定了某些優(yōu)勢職位以及這些職位所具有的權力和獎勵。如果這些職位獲得了證成，并且它們在實際上的運作方式符合對它們的證成，那么程序公平就實現(xiàn)了。而這些制度所界定的優(yōu)勢職位之所以獲得證成，是因為當擁有適當資格的個人來擔任這些職位時，設立這些職位會帶來好的結果。此外，如果選拔機制實際上是根據(jù)這些資格來挑選候選人的，那么這些選拔機制也就得到了證成。然而，即便這種產(chǎn)生不平等的制度恰當?shù)剡M行運作，但也只有當它們所創(chuàng)造的職位對所有人都開放時，它們才可獲得證成。這一點對某些背景條件提出了要求，例如它要求人們能夠獲得那些發(fā)展相關資格所需要的教育。我之前把這一點稱為“實質(zhì)機會的要求”。
　　因此，經(jīng)濟不平等可能會以兩種方式來干擾經(jīng)濟機會平等。首先，如果富人能夠設立某些得不到證成的優(yōu)勢職位——因為這些職位只對他們有利，或者如果富人能夠以某些不正當?shù)姆绞絹碛绊懩切┑玫阶C成的職位的選拔過程——因為這些方式會偏袒他們或他們的子女，那么經(jīng)濟不平等就會干擾到程序公平。其次，如果窮人無法進入學?；驘o法獲得與富裕的候選人競爭優(yōu)勢職位所需的其他條件，那么不平等則會干擾到實質(zhì)機會。
　　政治公平的實現(xiàn)同樣也要求恰當運作的制度和適當?shù)谋尘皸l件。但這兩個要求之間的關系以及支持它們的理由在很多重要的方面都與經(jīng)濟機會平等的情況有所不同。正如在經(jīng)濟機會平等的情況下一樣，政治公平所關注的制度也創(chuàng)造了帶有特殊權力的優(yōu)勢職位，并且界定了個人競選這些職位的機制。但這些制度同時也是做出權威性的政治決策的機制，它們制定了一些要求公民去接受以及遵守的法律和政策。這兩個方面是密切相關的，因為這些制度所界定的優(yōu)勢職位包含了做出這些決策的權力，即批準法律法規(guī)、做出司法決策和制定行政法規(guī)的權力。
　　正如我已經(jīng)表明的，經(jīng)濟機會平等所關注的優(yōu)勢職位之所以得到證成，是因為由擁有適當資格的個體來擔任這些職位會帶來好的結果。對于政治制度所界定的某些職位來說，例如法官或美聯(lián)儲董事會成員的職位，情況可能也是如此。不幸的是，這就是為什么這些職位應該通過任命而不是通過選舉來填補空缺，正如在美國，很多法官的職位都是如此。
　　但立法者、市長或總統(tǒng)等其他職位的情況則截然不同。由合格的個體來行使這些職位所具有的權力會帶來好的效果，僅憑這一點并不足以證成這些權力。行使這些權力的人是由民主選舉所產(chǎn)生的，這一事實同樣也至關重要。因此，讓這些人行使這些權力是我們實現(xiàn)自我管理的一種方式，也就是說，是我們針對該做什么事情——例如該修建什么樣的道路，提供什么樣的學校和其他福利，以及如何支付這些費用——采取集體決策的一種方式。[7]
　　對這些權力的證成依賴于許多不同的事情。首先，它依賴于選拔候選人的程序結構以及行使權力以做出權威性決策的程序結構。為了讓某人當選公職人員具有合法性，選舉就必須具備恰當?shù)男问?。例如，如果某些公民被排除在選舉之外，或者他們的選票被黨派不公正地劃分選區(qū)（partisan gerrymandering）所稀釋了，或某些公職的候選人被排除在考慮之外，那么合法性就會受到損害。但是，即便是公平選舉所授予的權力也要受到限制。因此，制度要獲得證成就必須以恰當?shù)姆绞綄@些權力進行限制，例如必須保護公民的權利。
　　不過，即使政治制度的組織方式在程序上是公平的，它們所授予的權力仍然依賴于是否存在著適當?shù)膶嵸|(zhì)性背景條件。即便某些公民擁有選舉權和其他參政的權利，可如果他們沒有足夠的錢去使用那些要成為公職的候選人或進入公共論壇所必需的手段，從而做不了這些事情，那么選舉所具有的使權力合法化的力量就會受到損害。
　　稍后我會繼續(xù)討論政治制度的證成性所需要滿足的這些條件，以及不平等可能以哪些方式破壞它們。不過我目前關注的是，在這種情況下的證成結構和在經(jīng)濟機會平等的情況下的證成結構之間的差異。在經(jīng)濟機會平等的情況下，盡管優(yōu)勢職位涉及某些自我實現(xiàn)的機會且這些機會有利于優(yōu)勢職位的擔任者，但對這些職位的證成主要依據(jù)的是它們所產(chǎn)生的結果，而不是它們給擔任者所提供的機會。相比之下，政治制度則是一些得到證成的集體自治機制。
　　由此產(chǎn)生的一個后果是，在制度的證成性和使公民能夠參與其中的背景條件之間存在著一種不同的關系。在經(jīng)濟機會平等的情況下，程序公平的標準具有“自上而下”的理由或制度性的理由：因為個人必須具備某些品質(zhì)才能夠在優(yōu)勢職位上發(fā)揮作用，從而符合對這些職位的證成，所以優(yōu)勢職位必須依據(jù)這些品質(zhì)來挑選候選人。但這種理由并不需要擴展到實質(zhì)機會的要求。如果來自富裕家庭的合格候選人足以擔任這些職位，那么我們就缺乏任何制度性的理由來確保其他人有機會成為合格的候選人。支持實質(zhì)機會的理由則是一個獨立的、“自下而上”的問題，它建立在這個主張的基礎之上：人們不應當被排除在體制之外。但就政治制度而言，情況則截然不同。如果缺乏適當?shù)谋尘皸l件意味著許多公民無法有效地行使他們的政治權利，那么政治制度就不是民主自治的適當機制。因此，政治制度的公正性不止提出了某些結構上的要求，而且對這些結構要求的證成還會擴展到對提供背景條件的證成——這些背景條件是人們要參與這些制度所必不可少的。
　　政治公平和經(jīng)濟機會平等之間的另外兩個差異也值得注意。第一，廣泛的立法權力會允許政治制度改變其合法性所依賴的條件。它們可以通過兩種方式來做到這一點：一是改變自身的程序，正如在立法重劃選區(qū)（legislative redistricting）的情況下便是如此；二是維持或放棄維持那些必要的背景條件，例如這些背景條件包括人們能夠接受教育以及獲取政治參與的手段。第二，人們重視投票權以及重視以其他方式參與政治的理由之一是，這些權利既是使必要的背景條件更有可能得到滿足的手段，也是使政治制度的運作方式更有可能獲得證成的手段。
　　在闡述了經(jīng)濟機會平等和政治公平之間的這些差異之后，讓我回到我們應當如何理解政治公平的要求這個問題上來。我引述羅爾斯的那段話似乎表明，政治自由對于人們而言所具有的價值應被理解為，人們在利用這些自由來實現(xiàn)他們的目標這件事上具有多大的成功可能性。我想追問這是否是對政治公平的最佳解釋。為了清楚地解決這個問題，區(qū)分羅爾斯所提到的兩種不同的成功情況是很重要的，即“獲取權威職位”和“影響政府的政策”。
　　羅爾斯所關注的優(yōu)勢職位大概既包括了法官這樣的職位，這些職位對個人的選拔建立在實質(zhì)標準的基礎之上；也包括了那些選舉職位，它們的相關標準在于一些人通過恰當?shù)某绦蚨斶x。盡管有些候選人可能比其他候選人更有資格擔任公職，但民主選舉的一部分理念就在于由選民來決定選擇哪一個候選人。正如我們將看到的，他們有時候可能做得很糟糕。但是政治體制的公正性并不會僅僅因為下述這一事實而受到質(zhì)疑，即有些人不太可能獲得選舉職位，因為大多數(shù)人（無論明智與否）更喜歡其他的候選人。
　　由此可見，公平對選舉職位所提出的要求并不能以成功的可能性來加以界定，也就是說，不能以實際上獲得職位的可能性來加以界定。選舉的成功在于說服別人為某個人投票。因此，這種成功嚴重地依賴于別人的實際反應。假設我們因為提出劣質(zhì)的論證而無法說服我們的公民同胞來支持我們，或者即便我們之所以失敗，是因為他們思想封閉或不理性，從而沒有接受我們所提出的實際上無懈可擊的論證，但這些情況都不會違背政治上的程序公平。雖然以“成功的可能性”作為公平的標準會造成這種問題，但這并不是一個專門針對平等的問題。出于同樣的原因，政治公平似乎并不要求所有潛在的候選人都具備“充足的成功可能性”。這些觀點同樣適用于羅爾斯所提到的另一種情況，即“影響政府的政策”，至少當人們是通過選舉的程序來產(chǎn)生這種影響時，情況便是如此。
　　由于喬舒亞·科恩（Joshua Cohen）注意到了這一事實，所以他主張，政治公平所要求的并不是人們對于影響政策具有同等的成功可能性，而是人們擁有平等的機會來產(chǎn)生政治影響。[8]在有些人看來，這意味著一個人獲得公職或影響政策的成功可能性不應取決于他的經(jīng)濟和社會階層。但如何解釋這種可能性卻會產(chǎn)生不同的效果。如果富人之所以在這些事情上更有可能取得成功，是因為大多數(shù)選民都特別崇拜有錢人并且相信他們的判斷，那么這并不表明這些政治制度是不公平的，無論這可能表明這些選民具有什么樣的智慧。然而，如果富人之所以更有可能獲得公職或影響政府的政策，是因為更多的財富使得他們更有能力競選公職以及以其他方式參與政治（例如支持其他政治運動），那么這將表明這些政治制度是不公平的。
　　由此我得出的結論是，科恩關于政治影響力的機會平等的觀點應被理解為，人們應當能夠平等地獲?。╡qual access to）某些手段，即那些人們通過選舉程序來獲得公職以及更廣泛地影響政策所需要的手段。[9]例如，在一個公開的會議上，我們可以通過保障每個人有權利使用相同時間的麥克風，來確保人們實現(xiàn)參與權的公平價值，盡管這并沒有保證任何人具有任何特殊的成功可能性。
　　然而，這種解決辦法依賴于上述特定情況所獨有的某些特征：第一，在會議上發(fā)言是人們用來影響別人的意見的主要手段；第二，允許每個人在相同的時間內(nèi)發(fā)言是切實可行的。但在一個龐大的社會中，政治影響力的情況并不具備這些特征。我們沒有任何切實可行以及合理的方式能夠讓每個公民在相同的時間內(nèi)得到所有其他人的關注，甚至只是得到重要公職人員的關注。此外，人們可以通過許多不同形式的個人行動來表達自己的觀點，我在此僅列舉其中的一小部分——演講、出版、撰寫博客文章、給政治公職人員寫信等。要確保每個人都能參與“相同數(shù)量”的此類活動，這種做法并不具有可行性。
　　另一種說法主張，公平所要求的是貧窮的公民和富裕的公民都應該能夠獲得充足的手段來影響選舉的進程。我們可以把“充足的手段”定義為這種能力：能夠使自己的競選情況引起廣大民眾的注意并被他們納入考慮之中。這在很大程度上看起來是由選舉具有使權力合法化的力量這種觀念推論而來的。如果選民不知道B是候選人，或者他們無法知道B所具有的優(yōu)點，那么選舉中的投票實際上并不表明他們更支持A而不是B。
　　然而，這種充足的概念太弱了。即使幾乎所有的選民都知道某個人的參選資格，并且知道他在重要問題上的立場，以及知道他聲稱擁有的優(yōu)點，但其他候選人也可能僅僅因為他們的信息被更頻繁地重播并且主導著主要公共媒體關于選擇候選人的報道，從而獲得了勝利。人們愿意在政治競選上投入大量的資金——他們想必了解自己正在做什么，而且贏得美國大選的候選人幾乎總是那個在競選上投入更多資金的人，這些事實都證明了那些進一步的報道（而不僅僅是被別人知道）會產(chǎn)生不同的影響。[10]
　　所以，按照我對“充足”所采取的那種最低限度的定義，即使所有公民都能夠獲得充足的手段來宣傳自己的觀點和參選資格，那些能夠投入更多資金的富裕公民依然有更多的成功機會來影響選舉的結果。[11]雖然我們很難定義何謂“擁有平等的手段來影響他人”，但如果某些人有能力投入更多的資金，并且這種能力會導致他們能夠獲得更多的手段來影響政治的結果，那么這看起來顯然會引起反對。事實上，要理解羅爾斯關于“同等的成功可能性”的評論，這看起來是一種最好的方式：它不是一種在字面意義上關于可能性（概率）的主張，而是一種關于獲得產(chǎn)生政治影響的手段的主張；也就是說，雖然富人有能力在政治競選上投入更多的資金，但這種能力不應給予他們某種決定性的優(yōu)勢來影響選舉的結果以及影響更廣泛的政治結果。
　　這種反對意見并不是在說：選舉的結果應該由針對“問題”進行理性說服的方式來解決，并且一旦有些人能夠投入更多的資金來重播他們的信息，或者采取非理性的說服形式，那么這個過程就受到了扭曲?；谶@個理由，如果某些政治制度的特征會破壞審議環(huán)境的質(zhì)量，那么它們就應當受到反對。但是，當前的觀點卻與此不同：無論選舉的結果取決于理性的論證，還是在很大程度上或完全由非理性說服的爭辯所構成，只要某些人有能力在宣傳上投入更多的資金，并且這會導致他們在選舉上擁有決定性的優(yōu)勢，那么這種情況就應當受到反對。[12]
　　為什么我們應當反對富人擁有這種優(yōu)勢呢？我們可能會說，這種情況之所以應當受到反對，是因為它意味著貧窮的公民被剝奪了影響選舉結果和政治決策的機會，并且導致富裕的公民對選舉結果以及隨之而來的政策擁有不公平的影響力。但僅憑這一點，這種回答看起來并不令人滿意。如果一些人持有不受歡迎的觀點并且屬于根深蒂固的（entrenched）少數(shù)派，那么他們同樣也無法影響選舉的結果，但這一點似乎并不會以相同的方式引起反對。這里有兩個重要的不同之處。
　　首先，根深蒂固的少數(shù)派群體之所以缺乏影響力，僅僅是由選民的意見造成的，因此這在多數(shù)票決定的制度中是不可避免的。（正如我之前所提到的，僅僅由于許多選民崇拜和信任富人，就可能會讓富人擁有優(yōu)勢。）無法平等地獲取那些可用來影響他人的手段會導致人們擁有不同的機會來產(chǎn)生影響，并且要消除由這種原因所引起的機會差異可能會很困難，但這種做法與多數(shù)票決定的制度并非不相容，它甚至可能會強化這種制度。其次，富人和窮人之間的分歧具有特別廣泛的影響。在一個問題上屬于少數(shù)派的人可能在另一個同等重要的問題上屬于多數(shù)派。（如果情況并非如此，那么根深蒂固的少數(shù)派就更令人不安了。）但在富人和窮人產(chǎn)生分歧的那些問題上，例如提供重要的適當公共教育所需的稅收水平，處在失敗的那一方會影響到生活的各個方面。如果那些當選的公職人員本身就很富裕，那么政治決策在總體上將被他們特有的經(jīng)驗和利益所塑造。即使撇開其他人的影響，他們也很可能不太了解窮人的需求，并且會對這些需求做出更少的回應，從而更有可能導致平等關切的失敗以及沒有履行非比較性的義務。
　　吉倫斯和巴特爾斯所描述的現(xiàn)象確實表明了影響力的機會不平等。[13]但在評估經(jīng)濟不平等如何影響政治體制的公平時，我們不應只關注公職人員對不同公民的偏好的回應。對于不平等如何影響政治制度的運作，這里還存在著其他的反駁。
　　正如我在前面提到的，有一些標準會限制民主選舉的代表有資格去做哪些事情。例如，侵犯公民權利的法律是不合法的，即便某個體制的選舉程序是公平的，并且這些法律在該體制中獲得了多數(shù)人的支持。投票支持此類法律的立法者將違反那些界定他們的義務的規(guī)范（norms），而一個政治體制必須把這些規(guī)范包含在內(nèi)才能夠獲得證成。如果某種影響力會導致立法者違反這些規(guī)范，那么它就應當受到反對。但這種反對不是基于影響力的不平等，而是基于這種影響力所造成的政策。這個觀點是一個普遍的觀點，只要立法行為具有實質(zhì)性的標準，那么這個觀點就能適用。以下這三類情況看起來就具有這樣的標準。
　　第一，政府有義務為其公民提供某些福利，并且這些福利的供應至少要達到某種最低水平。這些福利包括治安保護、對避免錯誤定罪的保護，以及基礎教育、飲用水、鋪設的道路和適當?shù)男l(wèi)生設施等公共服務。如果立法者或其他公職人員未能為部分市民提供這些福利，那么他們就會因此而受到批評。但這里的指責并不是說公職人員沒有受到某些公眾的意見或偏好的影響，而是說他們沒有對由這些公民的利益提供的理由做出應有的回應。
　　第二，正如我在第二章中所說的，在超出這些最低限度的要求的情況下，如果公職人員沒有提供任何好的理由就為某些公民提供比其他公民更高水平的福利，那么這也應當引起反對。但這種做法之所以引起反對，并不是因為它體現(xiàn)了影響力的不平等，而是因為它涉及某些公民的利益比其他公民的利益受到更大的重視，從而違背了平等關切的要求。
　　第三，在某些情況下，例如涉及軍事政策的決定或建設公共建筑的合同，立法者和其他公職人員有義務以公共利益的考慮作為決策的導向，而不以特定公民的利益作為導向。如果某些決策沒有這么做，并且分配資金的目的是讓特定個人或特定地區(qū)受益，那么這些決策就會受到批評，因為它們沒有對相關的理由做出回應。
　　在所有這三類情況下，按照我之前對“程序”所采取的那種強健意義上的定義，這些反駁都屬于程序性的反駁。它們所提出的指責是，政治制度必須以某種方式運作才可得到辯護，但這些政治制度都沒有以這種方式來運作，因為公職人員的決策并沒有對相關的理由做出回應。因此，這些情況類似于在程序方面違反經(jīng)濟機會平等的那些情況，例如負責招聘或大學錄取的工作人員未能挑選出最合格的申請者。（相比之下，由于富人有更大的機會來影響選舉，從而使得不平等會干擾政治公平，這種情況類似于我在第四章和第五章中所說的對實質(zhì)機會的違背。）
　　在違反我正在討論的這類程序標準的情況下，影響力的觀念只是用來解釋為什么這些違反行為會發(fā)生，而沒有用來解釋為什么它們應當受到反對。這些違反行為可能是由競選的捐助者向立法者施加壓力造成的，而且捐助者會要求立法者采取對他們有利的政策，正如在經(jīng)濟機會平等的情況下，違反程序公平的行為可能是由富裕的父母為其子女尋求特殊照顧造成的。但不管這種失敗是由這類影響造成的，還是由集體忠誠、單純的懶惰或疏忽造成的，對此的根本反駁都是相同的，即一些人未能對相關的理由做出回應。而當失敗是由其中的某一種影響造成時，這種影響之所以應當遭到反對，僅僅是因為它導致決策者沒有按照相關的依據(jù)來做出決策，而不是因為這種影響比其他人能夠產(chǎn)生的影響更大。
　　在吉倫斯和巴特爾斯所討論的那些情況中，許多情況看起來都涉及對這類標準的違背。吉倫斯考慮的政策問題包括“提高最低工資，向海地派遣美軍，要求雇主提供醫(yī)療保險，允許同性戀者參軍，等等”。[14]巴特爾斯的數(shù)據(jù)則關注的是參議院關于以下這些問題的唱名表決（roll-call votes）：提高最低工資，民權法案是否應涵蓋就業(yè)歧視，將國防開支的資金轉移到援助窮人的項目上，等等。[15]在這些情況下，立法的決策似乎應當符合某些包含平等關切在內(nèi)的具體標準。
　　然而，我正在考慮的這類實質(zhì)性的標準并不適用于某些政策問題。我們可能會說，在這些情況下，政治的決策就應當反映公民的偏好，因此應當受到公民偏好的影響，并且如果一些公民的偏好比其他公民的偏好受到更大的重視，那么這種做法就是不正當?shù)?。例如，由于公民對于哪些計劃會促進共同利益這個問題必然存在著分歧，所以當基于促進共同利益的理由來決定哪些計劃會得到證成時，立法者就應當對他們所代表的那些公民的觀點做出回應。而基于我一直在討論的理由，如果立法者支持某些有利于特定個體的政策，而不是那些促進共同利益的政策，那么這種做法就應當遭到反對。
　　同樣，我在第二章中提出，政府可以在不同的水平上提供某些公共福利（例如鋪設道路）而不會引起反對。不過，一旦確定這種水平的政策被選定了，如果政府為富人的社區(qū)或市長朋友的社區(qū)更頻繁地鋪設道路，那么這種做法便違反了平等關切的要求。但是，也許某個城鎮(zhèn)上的窮人更愿意使用較少維修的道路以便降低稅收，而擁有更多可支配收入的富人則更愿意擁有更好的道路。如果由于城鎮(zhèn)議會的成員本身就很富有，或者因為富人對他們的競選活動提供了更多的捐助，由此導致議會的成員忽視了窮人的偏好而投票支持增加鋪路的預算，那么這種做法便違反了對公民的偏好作出回應的要求；即便就這種特殊福利的供應而言，這種做法并不會違反平等關切的要求（因為每個人的道路都被維護在相同的水平上）。
　　哪種決策屬于這種類型，這是一個代表倫理（ethics of representation）的問題，即代表什么時候應該充當“受托人”（trustees）而行使他們自己的最佳判斷，以及什么時候應該充當表達選民意見的“委托人”（delegates）。就當前的目的而言，我可以對這個問題的答案保持一種開放的態(tài)度。我當前的觀點僅僅是，在那些立法者應該充當“委托人”的情況下，如果他們總是無視某些公民的偏好，那么這種做法就應當引起反對，正如我剛才提及的其他情況一樣。因為在這些情況下，這些公職人員都沒有回應那些他們應該回應的理由。例如，在當前的情況下，公職人員就沒有對由選民的觀點或偏好所提供的理由做出回應。這種批評主要依據(jù)的是立法者對相關理由的回應，而不是選民影響他們的能力。
　　然而，公民應當能夠利用投票的權力來保護自己，以免自己的利益受到不公平的忽視。[16]眾所周知，紐約市市長約翰·林賽（John Lindsay）之所以失去共和黨的連任市長提名，主要是因為在1969年冬季的暴風雪過后，皇后區(qū)的居民對于政府沒有充分地清除積雪而感到憤怒。林賽最后作為無黨派人士勉強獲得了連任，但這個教訓無疑對他的繼任者和其他地方的市長的想法都產(chǎn)生了影響。
　　如果某個公民群體比其他群體擁有更少的機會來影響政治的結果，那么這將使他們面臨著風險，因為他們更難采取上述方式來保護自己。但皇后區(qū)的居民所行使的影響力是否合法或者是否過度，這個問題取決于他們利用選舉的權力所要求的是公平的待遇還是特殊的待遇，而不是取決于他們的影響力與其他行政區(qū)的居民所擁有的影響力的比較（如果其他行政區(qū)的居民選擇行使這種影響力的話）。人們可能希望，如果所有人都有平等的機會去產(chǎn)生政治影響，那么他們對于影響結果所具有的各種各樣的能力就會達到平衡的狀況，從而產(chǎn)生公平的結果。但這不一定是真的。所有公民都有平等的機會來影響政治的結果，這一事實并不能夠保證每個人所經(jīng)受的對待方式都不會違反平等關切的要求或違反某些特定的義務，例如確保每個人能夠接受適當教育的義務。
　　我在第二章中討論了學校經(jīng)費的例子，這個例子能夠用來說明這一點。正如我在前面提到的，新澤西州的立法機構和堪薩斯州近期的立法機構都拒絕投票支持為貧困學區(qū)提供經(jīng)費，從而使得這些學區(qū)達不到憲法規(guī)定的教育水平。這些情況都涉及我剛才所討論的那類程序性錯誤，即未能履行提供適當教育的義務（這項義務是非比較性的），以及未能遵守平等關切的規(guī)范。顯而易見，這些情況也表明窮人無法利用政治權利來保護自己免受這種不正義的對待方式，而且他們長期以來都無法做到這一點。[17]窮人的這種無能為力可能是由選舉制度的不公平造成的，例如政黨不公正地劃分選區(qū)，也可能是由新澤西州的州長行使單項否決權的權力過大造成的。[18]但在普遍反對加稅的情況下，即使貧窮地區(qū)的居民并不比其他群體擁有更少的機會去影響他人，他們依然很有可能無法保護自己免受這類不公平的對待方式。為了提供這種保護，我們還需要采取進一步的措施。一種顯而易見的可能措施是把這種保護列入依靠司法審查的憲法要求之中，但新澤西州的情況表明這種策略的效果是有限的。
　　這種情況也表明不平等可能以另一種方式干擾政治制度的恰當運作，即使它不會干擾選舉程序的公正性。如果窮人對于某些重要的服務需要額外的公共供應，但大多數(shù)人卻足夠富裕而沒有這個需求，那么我們就很難確保那種為所有人提供這些服務的政策會得到足夠多的政治支持。因此，雖然缺乏平等的機會去影響他人會使得一個群體面臨著遭受不公平對待的風險，但是支持擁有能力來保護自己免受這種對待的理由與支持擁有平等的機會去影響他人的理由卻有著不同的依據(jù)。
　　我之前論證過，政治制度的恰當運作依賴于公職人員遵守某些行為標準，例如平等關切的要求，并且這些標準超越了對選民的偏好的回應。某種政治影響力之所以應當引起反對，是因為它經(jīng)常誘導公職人員違背這些標準，而不僅僅是因為這種影響力比其他人有機會行使的影響力更大。當前關于學校經(jīng)費的觀點也表明這一點同樣適用于選民。我們有一些適用于公民的政府機關的標準（同樣也包括平等的關切），除非公民按照這些標準來行使他們的職權，否則政治制度將無法恰當?shù)剡M行運作。公民光有平等的選票，甚至擁有平等的機會去產(chǎn)生政治影響，這依然是遠遠不夠的。
　　現(xiàn)在我想更仔細地考察經(jīng)濟不平等如何影響到不同的公民對影響政治結果所擁有的機會。在這里，我們不僅需要考慮公民對影響政治結果所擁有的杠桿手段，例如通過開展政治競選或捐助其他候選人的競選，而且需要考慮公民若想充分利用他們所掌握的杠桿手段，哪些條件是必不可少的。所有這些因素都會影響羅爾斯所說的各種政治自由的“價值”。
　　就投票權而言，要表明某些背景條件是使該項權利具有充分價值所需要滿足的條件，這是相當容易的一件事。首先，我們需要為公民提供教育，以便使他們能夠理解政治問題并清楚地思考這些問題。我們甚至能夠比在經(jīng)濟機會平等的情況下更清楚地看到這一點：這要求人們應當擁有足夠好的教育，而不是必須擁有平等的教育。所以，對此最直接的威脅不是來自不平等本身，而是來自貧困和免費公共教育的供應不足。不平等之所以是一種威脅，主要是因為，正如我在討論新澤西州的學校經(jīng)費時所提到的，比較富裕的社會成員不太愿意為全民的良好公共教育買單。
　　其次，投票權的價值取決于投票者能否獲得必要的信息，以便就如何投票做出明智的決定。既然擁有選票的一個核心目標是讓投票者能夠?qū)φ恼吆驼賳T的表現(xiàn)做出判斷，那么關于政府實際做了哪些事情以及不同政策可能會產(chǎn)生什么后果，這一類信息對于投票權的價值來說就格外重要。在一個龐大而復雜的社會里，人們不可能自己收集這類信息。所以，為了讓公民能夠獲取這些信息，我們就需要某些機構（包括大學和智庫等機構）來收集這些信息，并且至關重要的是，我們還需要自由的出版機構和其他公共媒體來傳播這些信息。
　　因此，如果政府擁有廣泛的法律權力來控制言論和出版的內(nèi)容，那么選舉權的價值就會受到威脅。但即便法律權力沒有限制信息的流動，如果唯一的報紙和廣播公司，或者更普遍地說，廣泛傳播信息的唯一有效機構，都歸政府所有或由政府控制，那么這項權利的價值也會受到威脅。政府持有所有權的媒體確實也有可能會以公開和公正的方式進行運作。多年來，英國廣播公司（BBC）在這方面的表現(xiàn)似乎與任何私營媒體公司一樣出色。不過這依賴于一個政府自我約束的傳統(tǒng)以及一個強大的新聞專業(yè)精神的文化，但考慮到政府官員在保留權力和保護自己免受批評這些方面上所具有的利益，這種傳統(tǒng)和文化都是靠不住的。因此，政府對通信手段擁有所有權是一個冒險的賭注。
　　由單獨的私營個體或個體的聯(lián)合企業(yè)來控制一個國家的通信手段也構成類似的威脅。同樣，私營企業(yè)主也有可能會以公開和公正的方式來經(jīng)營這些機構，從而很好地滿足公民的信息需求。但這不太可能是真的。私營企業(yè)主可能不會有穩(wěn)定的動機來保護政府免受批評以及避免難堪。但單獨或多個私營企業(yè)主在經(jīng)濟和政治事務上仍然具有一套獨特的利益，他們完全有理由來保護這些利益。由于威脅的依據(jù)在于一些能動者控制了主要的通信機構，并且他們代表著一套獨特的利益，所以即便這些機構由多個共享特定經(jīng)濟利益的企業(yè)主控制，這種威脅依然存在。只要這些企業(yè)主還在爭奪市場份額，他們就有動機把自己與其他人區(qū)分開來。但作為社會中最富裕階層的成員，他們也具有重要的共同利益。因此，這是經(jīng)濟不平等損害政治自由的價值的一種重要方式，而在當前的情況下，損害的是選舉權的價值。然而，問題并不在于不平等的分配本身，而僅僅在于不平等的財富可以轉化為一種特殊的權力。不過正如我們所了解的，這種轉化是難以避免的。
　　為了決定如何投票，公民不僅需要獲得信息，而且還需要了解其他潛在選民的意見和意圖。了解別人的想法對于做出自己的決定而言是至關重要的；此外，為了制訂計劃，我們也需要協(xié)調(diào)自己和他人的行動。皇后區(qū)的居民對積雪沒有得到充分的清除而感到不滿，并且由于他們都是鄰居，所以他們能夠組成一個有效的團體。但在一個龐大的社會里，有共同利益的公民需要一些其他的溝通方式。他們既需要了解別人的想法和意圖，也需要擁有協(xié)調(diào)他們的活動的途徑，以及擁有就如何投票達成統(tǒng)一立場的途徑。政黨和其他利益集團的組織為實現(xiàn)這一點提供了重要的途徑。因此，這些組織的存在以及那些使公民更容易形成這些組織的法律和其他條件都會增加選舉權的價值，而那些使這一點變得更加困難的法律和政策則損害了這種價值。
　　現(xiàn)在我開始討論針對政治問題的發(fā)言權和競選選舉職位的權利，而發(fā)言權對于競選權來說無疑是一種重要的手段。這些權利的價值取決于公民是否有能力以一種有效的方式讓自己的想法或參選資格引起廣大受眾的注意。我已經(jīng)討論過不平等可能會以這些方式來干擾這種能力：一是富人控制了主要的言論手段；二是窮人沒有足夠的錢去獲取這些手段；三是富人的獲取途徑要比窮人多得多，以至于窮人的信息被“淹沒”了，從而得不到有效的傾聽。
　　有很多策略可以用來緩解不平等的這些影響，包括限制媒體公司的所有權規(guī)模以增加競爭，提供公共媒體以降低獲取言論手段的成本，為政治競選提供公共資金，以及限制富裕候選人可以投入的資金數(shù)量。我無法在此探究關于這個議題的大量實證文獻，但我觀察到，鑒于高度的經(jīng)濟不平等，緩解這些問題已被證明是一件很棘手的事情。[19]
　　人們在言論手段的獲取途徑上的不平等不僅會威脅到發(fā)言權和競選權的價值，而且也以類似的方式威脅到選舉權的價值。如果只有富人才能有效地獲取主要的公共言論手段，那么這意味著窮人在政治和社會文化生活中都無法獲得那些他們有理由想要的職務。但這一點也會給其他人帶來不正當?shù)挠绊?。因為它會使得公共話語所傳達的觀點的范圍縮小了，而這將導致每個人都處在一種更差的境況中來決定應該支持哪些政策，從而損害了投票權對每個人而言所具有的價值。因此，如果只是簡單地分析政治結果在多大程度上符合富人和窮人的偏好，并且把這些偏好視為既定的偏好，那么作為一種理解不平等可能對政治公平產(chǎn)生哪些影響的方式，這種分析就過于狹隘了。
　　這也說明了各種政治自由的“價值”是如何相互關聯(lián)的。對于一個人來說，選舉權的價值依賴于他能夠獲取相關的信息和其他人的意見，而這又依賴于新聞自由和其他人的言論自由。更確切地說，這不僅依賴于媒體和其他人擁有這些權利，并且他們擁有行使這些權利的手段，它還依賴于他們實際上確實行使了這些權利。最后一點是任何制度都無法保障的，但制度能夠使它更有可能或更不可能發(fā)生。因此，如果一些政策會促進或干擾組建政黨以及組建其他促進政治參與的社團，那么這些政策在這方面就具有特殊的重要性。
　　由于政治自由是相互依賴的，所以以下這種做法便具有誤導性：僅僅將焦點放在這些自由對于那些擁有它們的人而言所具有的價值，并且把這種價值理解為他們能夠利用這些自由來對政治結果產(chǎn)生影響。正如柏拉圖在很久以前所指出的，除非一個人處在良好的境況下來決定應當影響其他人去做什么，否則影響他人的能力就是毫無價值的。[20]
　　我們不僅要考慮權利持有者的利益，而且還要考慮那些因行使這些權利而受到影響的人的利益，這一點是很重要的。并且這種重要性不僅適用于政治權利和自由的價值，而且也適用于對權利內(nèi)容的恰當理解。例如，言論自由的權利便限制了政府管制和控制言論的權力。這些限制具有正當?shù)睦碛?，因為它們是保護重要利益所必需的手段。因此，要決定某項被提議的管制是否會侵犯言論自由，我們就需要確定它是否涉及某種會對這些利益造成威脅的權力。相關的利益不僅包括潛在發(fā)言人從公開表達自己的觀點中所獲得的利益，而且也包括潛在聽眾（尤其是選民）從聽取其他人的意見中所獲得的利益。[21]例如，在公開會議上限制發(fā)言時間，這種做法之所以有正當?shù)睦碛桑粌H是為了讓其他人擁有充分的發(fā)言機會，而且也是為了讓與會的每個人能聽到廣泛的意見。
　　總結：在第四章和第五章中，我論證過不平等可能會以兩種方式來干擾經(jīng)濟機會平等。當人們通過競選來獲得優(yōu)勢職位和那些通往優(yōu)勢職位的教育機會時，不平等便可能會干擾這個競選過程的公正性。例如，當富裕的家長對大學招生人員或者對公職人員的招聘過程施加影響，從而使其子女比其他更合格的申請人更受到青睞時，上述這種情況便會發(fā)生。而如果貧困家庭的孩子無法進入學校，從而無法與富裕家庭的孩子競爭好的工作崗位或大學錄取資格，那么經(jīng)濟不平等就會干擾實質(zhì)機會。
　　在這一章中，我論證道，不平等可能會以兩種類似的方式來干擾政治公平。它可能會干擾政治制度的恰當運作，正如當富裕的公民對立法者或其他公職人員施加影響，從而使他們做出有利于富人利益的決策時，情況便是如此。經(jīng)濟不平等也可能會干擾到政治公平所要求的背景條件，例如貧窮的公民可能沒有足夠的錢去獲取有效的言論手段，因此不太可能在競選公共職位時成為成功的候選人。政治公平的這兩類失敗都與影響力有關：在第一種情況下，它指的是富人對當選的公職人員所擁有的那種影響力；而在第二種情況下，人們?nèi)狈ζ降鹊臋C會來影響選舉的結果以及影響更廣泛的政治決策。
　　這個描述總體上是正確的。但我已經(jīng)論證過：在第一種情況下，當立法者和其他公職人員因受到影響而做出有利于富人利益的決策時，我們對這種行為的根本反駁是，這些決策違反了公職人員的相關行為標準。正如在經(jīng)濟機會平等的情況下那些違反程序公平的行為一樣，影響力之所以相關，是因為它解釋了為什么這些違反行為會發(fā)生，而不是因為它解釋了為什么它們應當遭到反對。但富裕的公民之所以能夠行使此類影響力，是因為政治公平所需求的背景條件沒有得到滿足。
　　這里的根本問題在于人們對主要言論手段的獲取。經(jīng)濟不平等導致富人擁有并控制著主要的言論手段，或者導致對這些手段的獲取變得非常昂貴。因此，富人擁有更多的機會來影響公眾對政治問題的討論。這不僅對其他希望影響政治結果的人構成了問題，而且它也是所有公民的問題，因為為了決定如何投票以及支持誰，所有公民都需要接觸更廣泛的意見。此外，由于展開一個成功的政治競選如此昂貴，所以富人自己更有可能會當選，并且富人還會對其他候選人和公職人員產(chǎn)生影響，因為他們需要依賴富人的捐款。
　　正如我所說的那樣，有各種各樣的策略可以用來阻止經(jīng)濟不平等產(chǎn)生這些后果。但經(jīng)驗表明，一旦高度的經(jīng)濟不平等被建立起來了，要阻止它產(chǎn)生這些后果就會非常棘手。
　　* * *
　　[1] Martin Gilens, “Inequality and Democratic Responsiveness,” and Affluencand Influenc, chapters 3 and 4.
　　[2] Larry Bartels, “Economic Inequality and Political Representation.”后續(xù)的研究對吉倫斯的結論提出了一些質(zhì)疑。參見Peter K. Enns, “Relative Policy Support and Coincidental Representation”，以及Omar S. Bashir, “Testing Inferences about American Politics: A Review of the ‘Oligarchy’ Result”，至于吉倫斯的回應，參見“The Insufficiency of ‘Democracy by Coincidence’ : A Response to Peter K. Enns”。
　　[3] Justice as Fairness, 139.
　　[4] 杰拉德·高斯在回應羅爾斯的反駁時指出，美國的政治參與程度很高。參見The Order of Public Reason, 515-20。
　　[5] Political Liberalism, 327.
　　[6] Justice as Fairness, 46.
　　[7] 對于另一種觀點的辯護，參見Daniel A. Bell, The China Model。根據(jù)這種觀點，政治職務應當依據(jù)個人的優(yōu)點來挑選候選人。
　　[8] Cohen, “Money, Politics, Political Equality,” 273. 尼科·克洛德尼（Niko Kolodny）也強調(diào)了影響力的機會平等這種觀念，參見“Rule Over None II: Social Equality and the Justification of Democracy”?？寺宓履嶂饕懻摰氖怯绊懥Φ男问綑C會平等，人們通過投票來行使這種影響力?？贫骱臀覄t主要關注的是克洛德尼所說的“影響力的非形式機會”，他在論文的結尾討論了這一點（332ff.）。
　　[9] 第五章中關于“意愿”的觀點在這里也適用。在相關的意義上，一個人能夠獲取某種手段，這不僅要求他能夠使用這種手段（如果他選擇這么做的話），而且還要求他處在一個良好的境況中來決定是否要使用這種手段。
　　[10] 科恩寫道：“在1996年，比對手投入更多資金的候選人贏得了92%的眾議院席位和88%的參議院席位?！?“Money, Politics, Political Equality,”281.）正如他所指出的，對這些事實的解釋是復雜的，因為在任者更有可能贏得選舉，也更善于籌款?？贫骺偨Y道：“撇開復雜性不談，看起來不可否認的是，候選人的成功依賴于他們在籌款上的成功，籌款能力則依賴于他們的表現(xiàn)，而要獲得那些提供資金的群體的支持則依賴于他們的行為。通過提供這種支持，捐款人會對選舉的結果擁有某種程度的影響力?！保ǖ?83頁）
　　[11] 因此，正如在機會平等的“實質(zhì)機會”成分的情況下一樣，由于我們正在討論的程序在本質(zhì)上是競爭性的，從而也是比較性的，所以這會推動一種充分的“充足”概念（an adequate conception of “sufficiency”）邁向平等。我在第五章中論證過，如果大學錄取和其他選拔機制確實在程序上是公平的，那么這種影響即便沒有被消除，也會受到限制。類似的策略在這種情況下會減少政治競選對資金的依賴。
　　[12] 有一些令人沮喪的證據(jù)表明，選舉事實上是由無關因素決定的。參見Christopher Achen and Larry Bartels, Democracy for Realists。
　　[13] 吉倫斯從他的研究得出了這個結論：富人之所以對政治結果擁有更大的影響力，對此的最佳解釋是他們在競選捐款上投入了更多的錢。參見Affluence and Influe, chapter 8。
　　[14] Gilens, “Inequality and Democratic Responsiveness,” 781.
　　[15] Bartels, “Economic Inequality and Political Representation,” 263.
　　[16] 這就是貝茨（Beitz）所說的公民從公平的對待方式中所獲得的利益。參見Political Equality,esp. 110-13。在這里，政治公平和機會平等之間存在著一個重要的差異。一個人應當擁有某些手段，以便確保那些自己必須與之打交道的制度是公平的，這種觀念并不是經(jīng)濟機會平等的一部分。
　　[17] 新澤西州的最高法院在1973年介入此事，想必資金不足的問題可以追溯到更早的時候。
　　[18] 在新澤西州的例子中，不公平劃分選區(qū)的行為可能起到了一定的作用。2000年人口普查后的立法重劃選區(qū)比在此之前或之后的幾十年都更有利于少數(shù)群體。（2001年，在重劃選區(qū)委員會任職的拉里·巴特爾斯談到已被通過的重劃選區(qū)計劃時，說：“我認為這將給新澤西人一個公平的機會去對立法者表達他們對立法者的看法?！眳⒁奝hiladelphia Inquirer, Apr. 13, 2001。）這項計劃生效后，新澤西州的立法機構于2008年通過了首個學校資助法案，該法案由新澤西州最高法院批準，以便滿足憲法的這個要求：只要某些條件得到滿足，政府就必須為所有兒童提供“全面和有效”的學校教育。然而，由于2010年新一屆州長的選舉，這項法案一直沒有得到充分實施。而2010年人口普查后的重劃選區(qū)則再次削弱了貧困地區(qū)的權力。
　　[19] 問題的性質(zhì)和可能的解決辦法也取決于相關的通信形式。我們很難說這兩者會如何隨著技術的變化而改變。
　　[20] Plato, Gorgias, 463-9 et passim. 克洛德尼指出了這一點，參見“Rule Over None II,”310, 332。這可能也是羅爾斯為什么要強調(diào)基本自由的“最佳總體系”的重要性的原因之一。參見A Theory of Justice, 2nd edn, 178-220。
　　[21] 在一些人看來，選民的利益是最重要的。參見Alexander Meiklejohn, Political Freedom。我已經(jīng)論證過，言論自由的內(nèi)容取決于潛在參與者、受眾成員和受言論影響的旁觀者這三種人的利益，以及取決于在其他方面對言論自由的限制。參見我的“Freedom of Expression and Categories of Expression”。

scpanlu · 發(fā)表于：2023-11-4 23:15:37

　　第七章平等、自由與強制
　　我們經(jīng)常聽到這樣一種針對追求平等的反駁，即促進平等會干涉?zhèn)€人的自由，并且這種干涉讓人無法接受。例如，羅伯特·諾齊克便以威爾特·張伯倫（Wilt Chamberlain）為例生動地提出了這種反駁；此外，哈耶克等人也都提出了這一點。[1]但一個用來支持更大程度的平等的論證也可以訴諸自由的價值。正如我在第一章中所說的，反對經(jīng)濟不平等的一個理由是，它導致一些人對其他人的生活擁有某種不可接受的控制權。因此，在關于平等的爭論中，雙方都可以訴諸這種形式或那種形式的自由。我在本章的目標是，通過考察那些有爭議的自由觀念和我們在乎自由的各種理由來澄清這些爭論。
　　干涉一個人的自由會導致他無法去做他可能想做的事情。所以，幾乎從定義上來說，對自由的干涉看起來就是他擁有初步的（prima facie）理由去反對的事情。這一點可能是下述這種想法背后的依據(jù)：如果一個行動干涉了某個人的自由，那么我們必須為此提供特殊的證成，但沒有干涉?zhèn)€人自由的行動則不要求提供這種證成。[2]例如，如果關于某項政策，我們只知道它干涉了某個人的自由，那么我們就有一個顯而易見的理由來反對那項政策。因此，為了使這項政策獲得證成，它的支持者就必須表明這個顯而易見的理由實際上并不適用，或者它被其他的考慮因素壓倒了。
　　然而，這里并沒有顯示出自由的任何獨特之處。因為同樣正確的是：如果關于某項政策，我們只知道遵循這項政策會導致一些人變得非常貧窮，并且他們會比在其他可選的政策下要窮得多，那么我們顯然也有理由來反對這項政策——這個理由也需要被表明是不適用的或者會被壓倒。但即使這種對證成的需要并不是對自由的干涉所獨有的，它似乎也表明，自由與平等之間形成了某種鮮明的對比。正如我在第一章中所說的，人們往往不清楚我們有哪些理由來關注平等本身（即關注一些人的擁有物和另一些人的擁有物之間的差異），而不是關注為窮人提供更多的東西。平等似乎是一種毫無意義的模式（正如諾齊克對它的描述），或者只是人們出于嫉妒而關注的事情。
　　這本書的一個核心主題是：盡管不平等表面上看來并非總是應當受到反對，但在很多情況下，反對不平等都有很好的理由，而我們需要探究這些不同的理由是什么。同樣地，就自由而言，存在著不同的方式會導致一個人無法去做他想做的事情，并且對這一事實的反對也存在著不同的理由。因此，要理解自由與平等之間的可能沖突，我們就需要理解在各種情況下發(fā)揮作用的不同理由。
　　我之所以不能做我想做的事情，可能是因為我缺乏必要的資源，而這些資源是某些人或機構所能夠提供的，他們甚至可能積極地阻止我擁有這些資源。此外，我之所以找不到工作，也許是因為我缺乏必要的教育，并且我可能是因為負擔不起學費才無法接受這種教育。同樣地，我之所以無法到達我想去的地方，則可能是因為我沒有汽車，也沒有錢去購買或租用一輛汽車。
　　哈耶克會說，我在這類情況下并不缺乏自由（liberty），而只是缺乏做我想做的事情的權力（power）。他認為，將自由等同于這類權力會忽視自由的核心內(nèi)容，因為這會導致我的自由總是隨著我的財富的增減而增減。哈耶克說，只有當別人通過身體的強迫（或強制）來阻止我去做我想做的事情時，我的自由才會受到干涉。他說，這一點會發(fā)生在以下這種情況之中：“某個人的環(huán)境或處境受到了另一個人的控制，為了避免更糟糕的惡果，他被迫服務于另一個人的目的，從而不能按照他的連貫計劃來采取行動?！?[3]
　　自由與權力的這種區(qū)分對于哈耶克捍衛(wèi)他自己所支持的立場而言是至關重要的。保障基本收入會讓很多窮人增加他們的權力，從而使得他們能夠做他們有理由想做的事情。雖然這項政策需要通過稅收來獲得支持，并且這種稅收干涉了自由，但如果增加窮人的權力可算作增加他們的自由，那么這種自由的增加就需要與對自由的干涉相權衡，而且前者可能比后者更重要?？晒藭芙^這種觀點。在他看來，雖然稅收會干涉自由，但保障收入?yún)s不會增加自由，因為后者只是給予人們更多的權力去得到他們想要的東西。
　　哈耶克正確地指出，許多強制的情況會具有某種獨特的不正當之處，而且并非每次某個人由于缺乏手段而無法得到他想要的東西，這種不正當?shù)奶卣鞫紩苯映尸F(xiàn)出來。例如，在剛才提到的那些例子中，我之所以無法接受教育或無法到達我想去的地方，并不是因為某個人以處罰來威脅我，以便讓我服從他的這個“計劃”——讓我別做這些特定的事情。
　　但在這些情況下，我之所以無法得到我想要的東西，確實是由強制導致的。缺錢之所以導致我無法去做我想做的事情，是因為如果我要得到我想要的東西，那么我必須擁有或使用別人的財產(chǎn)。而只有當我拿錢和別人交換時，他才會允許我擁有或使用他的財產(chǎn)。我不能簡單地把某輛車開走，因為周圍所有的汽車都屬于某些人的財產(chǎn)。法律禁止我在未經(jīng)物主許可的情況下使用這些汽車，否則我將受到懲罰。因此，我之所以無法在缺錢的情況下得到我想要的東西，這是由財產(chǎn)權導致的，并且這種財產(chǎn)權受到強制的支持，而且這一點在這些情況下都為真：按照哈耶克的說法，在我獲得我想要的東西的權力會隨著財富的增加而增加的那些情況下。
　　羅伯特·黑爾（Robert Hale）很久之前就強調(diào)過這種“背景強制”（background coercion）的重要性。[4]但黑爾接著提出了一個不太可信的主張。他說，如果協(xié)議的一方之所以同意某些條款，只是由于另一方的堅持使得他不得不同意，那么第一方的同意就是被強迫的。在我所舉的例子中，如果我拿出原本用來購買食物的錢，去租用一輛我參加工作面試需要用到的汽車，那么黑爾會說，我是被迫支付這筆錢的。他很快補充道，這并不意味著租賃公司在這種情況下所做的事情是不被允許的，也不意味著我和他們簽訂的合同由于不是自愿的，所以是無效的。黑爾說，某件事情是否涉及這種意義上的強迫與它是否是錯誤的，這是兩個獨立的問題。但這樣一來，每一種互惠互利的等價（quidpro quo）交換就都是強制性的交換，而這種說法看起來是對習慣用語的濫用，它甚至可能破壞了強制這一觀念所具有的大部分力量。[5]
　　然而，哈耶克關于自由和權力的區(qū)分所引人注目之處，并不在于他區(qū)分了強制和其他導致某個人無法做他想做的事情的方式，而在于他區(qū)分了兩種理由來反對某些因素阻礙某個人去做他想做的事情，不管這些因素屬不屬于強制。一方面，我們有理由反對某些因素導致我們珍視的某個選項變得不可獲取，或者我們只能以更高的代價或風險來獲得它。這個理由的強度僅僅取決于我們有多強的理由想要獲得那個選項。但另一方面，我們還有一種獨立的理由來反對被另一個人控制，并且不得不以哈耶克所描述的那種方式來服從他的意愿。[6]支持這個反駁的理由具有多樣性，并且這些理由不僅取決于那些更難獲取的選項所具有的價值，也取決于其他的因素——在此我將提及其中的三種因素。
　　第一，反對服從另一個人的意愿的理由取決于控制者與被控制者之間的關系。比起受到陌生人或長期對手的控制，受到家人或愛人的控制所引起的反對程度可能會更?。ㄒ苍S在某些情況下，它會引起更強烈的反對）。
　　第二，反對被另一個人控制的理由取決于這個人有多大的自主決定權來決定你的行動。正如哈耶克所注意到的，當強制是由法律來規(guī)定時，它引起的反對程度會更小。[7]這在一定程度上可能是因為法律導致干涉變得更加可預測，從而允許人們在制訂計劃時能夠把干涉納入考慮之中。但除此之外，這里還有一種個人的因素：如果某個人能夠命令另一個人做他想做的任何事情，那么他們之間的這種關系就會比下述這種不同的關系遭到更強烈的反對，即某個人只能以法律規(guī)定的方式和理由來命令另一個人，并且這些法律既不是由他選擇的，也不是他能夠改變的。在第一種情況下，某個人以一種格外不正當?shù)姆绞揭蕾囉诹硪粋€人的意愿。
　　第三，受制于另一個人的控制會引起多大程度的反對也取決于我們的生活在哪些方面受到了控制。如果我們?nèi)绾味冗^自己的私人生活（例如要和誰結婚）受制于某個人的命令，那么這要比某個人對我們的行為施加其他限制更糟糕（例如限制我們在蓋房子時與我們的地產(chǎn)邊界線保持多近的距離）。支持這一點的一個理由是，如果個人的選擇是由別人決定的或者強烈地受到別人的影響（無論別人是通過威脅還是通過提供諸如金錢或工作等物品來施加這種影響），那么許多個人選擇（例如配偶的選擇）的意義就會被改變，而且通常都會遭到破壞。重要的是，某些選擇應當只取決于我們自身所持有的理由，并且僅僅取決于某類特定的理由（例如經(jīng)濟收益以外的理由）。
　　因此，哈耶克所做的區(qū)分要比以下這個區(qū)分更加深入，即區(qū)分強制和以其他方式來限制一個人獲得他想要的東西的能力。這一點可以由下述這個事實展現(xiàn)出來：為了理解強制有哪些應被反對的地方以及為了決定強制何時可以得到證成，我們需要考慮我正在區(qū)分的這兩類反駁。
　　在大多數(shù)情況下，強制會同時遭到這兩類反駁。它通常包含著某種威脅——“除非你做A，否則我就會做B”；在此，B是受到威脅的那個人有很好的理由想要避免的東西。因此，這個人就有了我所提及的第一種理由來反對威脅，因為這種威脅導致他無法選擇在不遭受懲罰的情況下不去做A，從而使得他的選擇處境變得更差。此外，這種威脅之所以應被反對，也可能是因為服從這種威脅意味著一個人要處在另一個人的控制之下。提供東西給別人通常不會被視為是強制性的，因為這種做法會改善一個人的選擇處境，所以不會遭到第一類反駁。
　　但提供東西給別人可能會以第二種方式而遭到反對。假設你的一個有錢的叔叔跟你說，如果你放棄立刻結婚的計劃，他就會給你買一輛車?，F(xiàn)在，你仍然可以選擇不拿他的車然后立刻去結婚，并且你還有一個新的附加選項，即選擇拿他的車然后遲一點再結婚。所以，看起來你的一系列選項并沒有因為你叔叔的提議而變得更糟，甚至可能還有所改善。（盡管立刻結婚這件事對你的生活意義而言可能會有所改變，因為它現(xiàn)在涉及放棄得到一輛你可能需要的汽車的機會。）然而，這種情況之所以看起來像是一種強制，是因為你的叔叔試圖控制你關于是否立刻結婚的決定。但這種決定是你有格外強有力的理由想要由你自己來做出的決定，亦即想要獨立于其他人的控制或影響。
　　強制性的威脅（或?qū)嶋H上是“強制性的”提議）是否可被允許，取決于許多因素，其中至少包括：（1）那個被阻止、變得更難獲取或變得更缺乏吸引力的選項具有多大的價值，以及一個人對于參與這個選項所具有的資格；（2）如果一個人不服從這個已被提出的要求，會有多大的損失；（3）威脅者在剝奪你的這個選項時所具有的資格（姑且不論強制）；以及（4）服從這個要求涉及以這種特定的方式受到另一個人的控制。
　　讓我們先考慮一下這個典型的例子：某個搶劫犯拿著槍對著你說：“要錢還是要命！”首先，在這種情況下，你既有理由想要保住你自己的錢，也有理由想要活下去。此外，還有這么一個事實（它獨立于任何與強制有關的問題），那就是你有資格保留你的錢，而且強盜沒有權利殺你。在我看來，這一點就足以使得搶劫犯的這種行為不被允許（impermissible）。但除此之外，你還會有別的理由來反對受到搶劫犯的控制，因為不得不屈服于這種要求會讓人感到羞辱。這類理由在其他情況下甚至會更加重要。
　　例如，考慮以下這種情況：某個雇主在經(jīng)濟上有很好的理由來減少他的勞動力，于是他對他的一個員工說，除非她愿意和他發(fā)生性關系，否則他會解雇她。在這種情況下，這個員工并沒有資格要求繼續(xù)工作，而且雇主有權利可以解雇她（這里姑且不論強制是否可被允許，因為它是我們正在討論的問題）。雇主的這種行為之所以不被允許，是因為我們不允許他以一種格外不正當?shù)姆绞絹砝眠@種解雇員工的權利去迫使員工服從他的計劃；而這種方式之所以格外不正當，是因為它所涉及的那種選擇具有個人重要性。由此得出的結論是，盡管基于經(jīng)濟效率的理由（也許還有其他理由），雇主必須擁有權利來決定雇用哪個員工以及解雇哪個員工，但我們不允許他們以上述這種方式來使用這種權力（就此而言，我們也不允許他們使用這種權力向員工或潛在員工索取禮物或其他好處）。
　　現(xiàn)在考慮一下刑法所涉及的強制。刑法會引起證成的問題，因為它所施加的懲罰涉及極其嚴重的損失，例如監(jiān)禁、失去財產(chǎn)，甚至可能是失去生命；而人們通常有資格要求避免遭受這些損失。盡管如此，許多刑法看起來明確地獲得了證成，因為這些法律為每個人提供了保護，也因為那些被制裁的特定行為是人們沒有任何好的理由去參與的行為，例如謀殺和持械搶劫。受制于這樣的法律涉及被其他人控制，這個事實看起來并不是一個關鍵的因素。
　　當人們針對法律——例如針對環(huán)境法、分區(qū)法規(guī)、職業(yè)健康和安全條例，以及更新近的稅法——提出反對意見時，在很多情況下，這些反對意見主要是基于那些被阻止的機會所具有的價值，而不是基于遵守這些法律涉及被其他能動者控制。當法律管制更私人的行為時，例如那些禁止吸毒的法律或要求摩托車手戴頭盔的法律，后一類反對意見會變得最明顯。在此，除了機會的損失之外，我們對由別人來告訴我們“該如何生活”這件事也會有合理的不滿。即便我們不重視相關的機會（比如說，我們永遠都不會想到要不戴頭盔去騎摩托車），我們可能也有理由感到不滿。
　　從廣義上來說，只要一個行動或政策對某個行動的過程添加了一個別人不想要的結果，并以此來阻止別人采取這個行動，那么它就是強制性的。而任何廣義上的強制性的行動或政策可能都會遭到我正在討論的這兩類初步的反駁。因此，要決定這種強制性的行動或政策是否可被允許，我們既需要考慮人們想要避免服從這種要求的這兩類理由，也需要考慮允許提出這種要求的那些理由。我現(xiàn)在的觀點是，我們有多種多樣的理由來反對廣義上的強制性要求，這既包括那些想要獲得某些機會的理由（即想要獲得哈耶克所說的權力），也包括那些反對被另一個人控制的理由。
　　有了這些關于自由和強制的想法作為背景，現(xiàn)在讓我開始談一談關于自由和促進平等之間的沖突問題。促進平等的一種方式是實施再分配的稅收，這種稅收從一些人那里取走資源，以便為其他人提供福利。而另一種促進平等或避免不平等的方式則是實施所謂的預分配（predistribution），即實施某些法律和政策來決定人們的稅前收入。[8]例如，經(jīng)濟制度的某些方面會造成稅前收入和財富的不平等，而羅爾斯的差別原則被認為主要適用于這些方面。保護知識產(chǎn)權的法律就是一個很好的例子。如果迪士尼公司和默克公司所持有的專利權和版權的時間沒有像現(xiàn)在這么久，那么這些公司就不會像現(xiàn)在這么富有?？梢哉f，知識產(chǎn)權的范圍越窄，不平等的程度就會越小?；谖壹磳⒂懻摰睦碛桑A分配會是一個更根本的問題。但由于再分配的稅收備受關注，所以我將首先對它進行考察。
　　稅收似乎是一個干涉自由的典型例子。如果一個人不把一部分收入上繳為稅款就會被罰款或受到監(jiān)禁，那么他就更難以用必須繳納的錢去做自己想做的事情。此外，稅收往往涉及一個人被迫為其他人的目的服務，而不是為自己的目的服務，例如為自己不贊成的戰(zhàn)爭買單，或者為自己認為不應得某些福利的人提供福利，以及為自己認為是浪費金錢的體育館或博物館等項目買單。當法律要求某個人去償還他欠下的租金或其他債務時，這一要求并不會以上述這種方式遭到反對，只要這些債務是他為了追求自己的目標自愿承擔的，而不是由別人的意愿強加在他身上。
　　也許有人會回應，只要這些稅款是由一個合法的政治和法律秩序所征收的，并且這一秩序已經(jīng)批準了這些稅款用于支付的那些費用，那么我們就仍然欠下這些稅款。因此，在納稅中必須上繳的那些錢，就像欠下租金的那些錢一樣，并不是一個人有資格保留并隨意支配的錢。但可能有人會說，這種回應乞題（question-begging）了，因為它假定了稅法的合法性，而這是我們正在爭論的觀點。然而，聲稱一個人有資格獲得他的稅前收入同樣也預設了某個特定的政治和法律框架具有合法性，人們正是在這個框架下來賺取他們的稅前收入。而稅法正是這個框架的一部分，它與這個框架的其他法律（包括界定財產(chǎn)權的法律）具有相同的法律依據(jù)。因此，以下這種主張便是毫無意義的：因為稅收剝奪了某個人的東西，并且這些東西根據(jù)這個法律框架應當歸他所有，所以稅收是非法的。[9]
　　由此可見，要理解對再分配的稅收的反駁，最佳的方式并不是把它理解為：因為再分配的稅收剝奪了人們的一部分稅前收入，而這些收入是人們已經(jīng)掙來的收入，并且根據(jù)他們置身其中的那些特定的法律制度，他們有資格獲得這些收入，所以再分配的稅收是不正當?shù)?。恰恰相反，對再分配的稅收的反駁應當被理解為：如果某個法律和政治制度允許再分配的稅收，那么這個制度因此就是不正義的。（并且人們在此制度之內(nèi)所賺取的稅前收入也因此在道德上受到了某種程度的污染）。[10]
　　然而，任何合理的觀點都會允許某些形式的稅收。例如，假設在一些人看來，為執(zhí)法和國防所繳納的稅款是合法的，而且只有這些稅款才是合法的。那么按照這種觀點，盡管法律要求人們支付這些稅款（否則他們就會受到罰款或監(jiān)禁等法律處罰），但這些法律不會被看作是對個人自由的不正當干涉。這些法律會是強制性的，并且通過減少人們的可支配收入，它們也以某種方式減少了人們可用來追求目標的手段；不過這些稅收使得某些保護成為可能，所以它們也以其他方式增加了人們可用來追求目標的手段。
　　人們在這個制度下用來納稅的錢，就像他們用來支付房租的錢一樣，必須是他們自己的錢；也就是說，別人從他們的銀行賬戶中拿走這些錢是錯誤的。但這種稅收“拿走”了人們在這個意義上所擁有的錢，這并不構成對這種稅收的初步反駁（即一個需要被克服的反駁），因為人們沒有資格保留這筆錢。然而，這不是因為他們保留這筆錢的權利被其他考慮因素壓倒了。我們保留支付房租的那筆錢的權利也沒有被房東的要求所壓倒。恰恰相反，我們并不擁有這種權利，因為我們已經(jīng)簽訂了租約，或者在稅收的例子中，因為我們是（有效的）稅法的適用對象。
　　對這個案例進行歸納總結，我得出的結論是：執(zhí)行稅法本身并不是問題。如果一個人欠下了某個東西，那么要求他償還這個東西并不是一種對他的自由或財產(chǎn)權的不正當干涉。問題在于我們可以合法地認為人們欠下哪些稅款。這個關于一般的稅收合法性的問題是我之前所說的預分配問題的一部分；也就是說，它是一個關于整體框架的合法性問題，而人們在此框架之內(nèi)獲得財產(chǎn)并交換財產(chǎn)以及賺取收入。舉例來說，問題可能是：如果某個制度只允許一個人保留他從某些交易中所獲得的一部分東西，那么這個制度是否可被證成？或者說，一個可被證成的制度是否必須允許這種交易的一方能夠保留另一方所提供的全部東西？ [11]
　　要確定某個制度框架所包含的稅法是否具有合法性，我們既需要考慮為制定這些法律所提供的證成，也需要考慮針對它們的反駁以及它們被認為可能受到的限制。
　　以下是稅法可能采取的三種證成形式。第一，對稅法的證成可能基于下述這個理由：政治制度是一種做出集體決策以便執(zhí)行計劃的合法方式，這些稅法則是一種為實施這些計劃而籌集所需資金的公平方式。雖然我認為稅法能夠以這種方式來獲得證成，但我不會在這里探究這類證成形式，因為它不僅需要捍衛(wèi)一種政治合法性的一般理論，而且它也不太可能訴諸平等的考量。
　　稅收的第二種證成形式則認為，為了讓法律和政治制度本身（包括它所包含的財產(chǎn)法）能夠獲得證成，我們必須提供某些福利，而征稅則是一種為這些福利買單的公平方式。例如，這些福利可能包括教育和其他為了讓社會中的每個人都有機會參與經(jīng)濟所必需的條件，以及那些為了讓他們在政治進程中發(fā)揮有效的作用所必需的條件。第三種證成形式則主張，征稅只是為了減少不平等，因為不平等本身就是不正義的，或者因為不平等會帶來有害的后果，例如導致政治制度的腐敗。
　　我在前面的章節(jié)中（特別是第五章和第六章）討論過第二種類型的論證。出于討論的目的，我在這里把它們羅列出來，并且接下來還會提及某個更深入的論證。但本章的主要目的是考察另一方的論證。而另一方所提出的一個論證是，因為稅收與人們所擁有的獨立于任何社會制度的財產(chǎn)權是不相容的，所以它是不正當?shù)?。這并不是目前最普遍的觀點。[12]但值得考慮的是，為什么它會具有吸引力。
　　這個觀點具有吸引力的一個理由可能是，人們認為那些界定財產(chǎn)權的社會制度有可能會遭到道德批評。換言之，不是任何界定這些權利的方式都是合法的。這種批評看起來必須以人們擁有某些獨立于此類制度的權利作為依據(jù)，而財產(chǎn)權似乎是一個顯而易見的備選答案。另一個更具體的支持理由則是，人們可以想象出一些明顯錯誤的行為，它們完全獨立于任何社會制度，并且它們看起來之所以是錯誤的，是因為它們涉及侵犯財產(chǎn)權。
　　假設某個家庭清理了一些土地，之后種上了莊稼以維持冬天的生存，而且他們在這樣做的時候并沒有錯誤地對待任何人——用洛克的話來說，他們給其他人留下了“足夠多和同樣好的東西”。如果一群武裝人員隨后走過來取走這些莊稼，那么這顯然是錯誤的。用契約論的術語來說，任何允許這種行為的原則都是一種可以被合理地拒絕的原則。
　　拒絕這樣一個原則的理由是，如果人們處在那個家庭的位置之上，那么他們必須能夠養(yǎng)活自己，并且能夠?qū)硎褂媚承┪锲窊碛凶銐虻男判模员闶沟猛度霑r間和精力來制造這些物品對于他們而言會是一種理性的行為。這些理由足以拒絕一個允許取走這些莊稼的原則，因為這里并不存在著同等強有力的理由來支持應當允許取走這些莊稼。由于那個家庭的行為已經(jīng)給其他人留下了“足夠多和同樣好的東西”，所以其他人有機會采取與那個家庭相同的方式來養(yǎng)活自己。
　　我們既有理由想要控制那些用來維持生存的必需品，也有理由想要穩(wěn)定而持續(xù)地控制這些財產(chǎn)——這是我們要制訂和實施自己的計劃所必不可少的。這些理由都是拒絕上述那個原則的理由，并且它們都是我們最基本的個人財產(chǎn)利益，也是使得個人財產(chǎn)權變得如此重要的原因。[13]所以，人們自然而然會得出這樣的結論：我們所設想的那個行為是錯誤的，因為它侵犯了那個家庭的財產(chǎn)權。但這是一種誤解。侵犯財產(chǎn)權的錯誤在若干方面上都不同于干涉某些利益的“自然的”錯誤（“natural” wrongfulness），即便正是那些利益使得財產(chǎn)變得重要。
　　我所描述的那種明顯的自然的錯誤確實是存在的，因為在有些情況下，作惡者顯然已經(jīng)干涉受害人，并且是在他們沒有正當理由的情況下這樣做的。但在很多情況下，我們并不清楚哪些行為構成了干涉。如果我在你的土地下面挖隧道來開采礦床，但你卻不知道那里有礦床，那么我有沒有干涉你呢？或者說，如果我在我們的財產(chǎn)分界線附近挖一口井來開采石油，但大部分石油都位于你的土地之下，那么我有沒有干涉你呢？財產(chǎn)的社會制度所做的一件事就是，界定人們對土地的控制權和對其他服務于我所列出的基本財產(chǎn)利益的物品的控制權。如果既定的制度以一種可辯護的方式界定了這些控制權，那么侵犯它們所界定的權利就是錯誤的，無論某種特定的侵犯實際上是否涉及對受害人的生活和活動的干涉——在干涉被理解為獨立于這種制度的意義上。而且不管能動者在那種特定的情況下是否擁有某些提供了“足夠多和同樣好的東西”的替代方案，這種侵犯都可能是錯誤的。
　　由制度界定的財產(chǎn)權還包括轉讓權，即授予他人對某個物品的排他（exclusive）使用權，而這種權利并不取決于第三方對該物品的使用是否會在一種獨立于這種制度的意義上干涉受讓方對該物品的使用。此外，受讓方所獲得的排他使用權也不取決于那些被禁止使用該物品的人是否能夠擁有“足夠多和同樣好的東西”。轉讓本身就授予了一種禁止他人使用的權利。這允許以下這種情況的發(fā)生：人們想要獲得那個被轉讓的物品的主要理由，僅僅是為了擁有權力來禁止其他人使用它，以便要求其他人為使用它而支付更高的價格。例如，人們可以把該物品保留到之后的某個時期，在此時期，需求的增加或供應的不足導致該物品的價格上漲。為了以后的交換而保留某個物品，這是對這個物品的一種使用方式，但這種使用方式本身就依賴于一種禁止別人使用它的權力（而不僅僅是受到這種權力的保護）。
　　這并不是說，這類權利無法得到證成；而只是說，我們不能通過我一直在討論的那類免于干涉（non-interference）的論證來證成這類權利。盡管人們需要保護這些最基本的個人財產(chǎn)利益，但除了基于這個需求以外，制度所制定的財產(chǎn)權還可以基于其他工具性理由來獲得證成。這種證成必須考慮在特定情況下建立這種制度所帶來的全部后果，包括它的分配效果。知識產(chǎn)權就是這類權利的一個極端例子，它們是通過習俗或立法來制定的，并且可以用來轉讓和交換。
　　如果人們用“財產(chǎn)權”來指代這樣一些權利——它們以上述方式超越了免于干涉的要求，并且這些權利的持有者還有權力將它們轉讓給其他人，那么所有財產(chǎn)權都會以這兩種方式依賴于社會制度：第一，它們是由社會制度來界定的；第二，對它們的證成依賴于對這些制度的證成。因此，不存在自然的財產(chǎn)權這一事實并不意味著，無論制度以哪種方式來塑造和修改財產(chǎn)權，都不會遭到道德批評。[14]制度能夠界定財產(chǎn)權的方式是有限的，因為這些權利必須以某種方式去促進和保護重要利益，或者更廣泛地說，必須與重要利益相容，否則它們將無法獲得證成。這些重要利益包括但不限于我所說的我們最基本的個人財產(chǎn)利益，而正如我已經(jīng)論證過的，這種利益能夠成為那些獨立于任何制度的錯誤行為的依據(jù)。
　　當一種特定的產(chǎn)權制度采取了我所描述的那種充分擴展的形式時，這種制度是否可被證成，以及侵犯它所界定的權利是否因此是錯誤的，就取決于這種制度所創(chuàng)造的占有制度和交易制度（system of holdings and exchange）的效果。如果這種制度所提供的好處足夠重要，從而使得人們無法合理地反對這種制度禁止他們?nèi)ナ褂盟麄冇欣碛上胍奈锲泛推渌麢C會，那么這種制度就能夠獲得證成。[15]自由的考量（包括但不限于人們有理由來反對別人告訴自己該做什么）和經(jīng)濟效率的考量都在回答這個問題時發(fā)揮著某種作用。只要我們有理由來反對不平等（基于不平等的后果或其他理由），那么這些理由也應當在這個過程中發(fā)揮著某種作用。權利體系的證成性取決于所有這些理由如何達到平衡。
　　一些例子可用來說明這個證成的過程。首先考慮個人財產(chǎn)的占有權和交易權的情況。我們有強有力的理由想要能夠使用我們的生活空間以及使用那些執(zhí)行我們的生活計劃所需的物品，并且有強有力的理由想要禁止其他人使用這些東西。因為我們需要指望我們在以后也能夠使用那些執(zhí)行我們的計劃所需的物品，所以我們有理由禁止其他人使用它們。而如果界定或重新界定財產(chǎn)權的方式與這些最基本的理由不相容，那么它們就會在道德上遭到強烈的反對。但這并不意味著：對于我可能擁有的任何計劃而言，如果一個法律制度沒有為我提供對執(zhí)行該計劃所需的物品的控制權，那么它就會遭到反對。因為其他人也有理由去執(zhí)行他們的計劃，而給予我這種控制權可能會與他們所擁有的理由不相容。[16]
　　這意味著，一種可辯護的產(chǎn)權制度在界定那些權利時需要對每個人所擁有的這類理由做出回應。通常有不同的方式可以做到這一點，而且在回應其中的某些理由時，有些方式可能沒有涉及財產(chǎn)權。例如，我們有理由想要控制自己的生活空間，而這些理由也許可以由某種租賃制度來做出回應，即便這種租賃制度不像財產(chǎn)權那樣把出售的權力也包含在內(nèi)。然而，無論是由法律制度還是由習俗在起到保護這些利益的作用，只要某種改變會導致它們無法繼續(xù)保護這些利益，那么這種改變就會遭受到強烈的反對。即便這種改變在某些方面會促進經(jīng)濟平等，它也可能會遭到強烈的反對。[17]
　　現(xiàn)在，讓我們從另一個極端來考慮法律創(chuàng)造知識產(chǎn)權的證成過程。專利法和版權法禁止人們?nèi)プ瞿承┦虑?，例如禁止制造和銷售某些藥物，或者禁止復制某些文本和圖像。因此，通過使人們受制于某些以懲罰作為威脅的命令（用哈耶克的話來說，這降低了他們的自由），這些法律會導致人們更難去做他們想做的事情（用哈耶克的話來說，這降低了他們的權力）。此外，由于一些人想要服用這些藥物或欣賞這些圖像，但這些法律卻導致這些東西變得更加昂貴，因此它們也降低了這些人的權力。
　　另一方面，這些禁止他人使用某些物品的權利會為專利和版權的持有者提供收入，從而有助于他們獲取他們想要的東西。擴大這些權利的范圍，例如延長專利和版權的有效期，或者使它們適用于更廣泛的地理區(qū)域，將使這些權利的持有者變得更加富有，從而更容易獲取他們想要的物品。因此，這種做法可能會鼓勵其他人來發(fā)明這些東西。
　　但這種做法也會導致不平等的加劇。所以，如果我們有理由來避免或減少這種不平等（也許是基于不平等的影響），那么這些理由就會支持縮小這些權利的范圍。據(jù)我所知，縮小知識產(chǎn)權的范圍并不會遭到基于減少自由的反駁，因為爭論的雙方都有各種各樣的自由考量作為依據(jù)。范圍更窄的權利會降低權利持有者獲取他們想要的東西的能力，但卻會增加其他人相對應的能力。此外，在這兩種安排下，國家對人們的支配程度看起來是一樣的。
　　總之，即便撇開平等的問題不談，對自由的考量也會要求縮小這些權利的范圍。至少它們不會反對這么做。支持延長專利和版權的有效期的主要理由是，我們需要用它們來激勵人們生產(chǎn)有用的產(chǎn)品。因此，如果這里存在著某種沖突的話，那么這種沖突是：這種方式（即增加一些人獲取他們想要的東西的“權力”）所能夠提供的效益和那些有利于平等的考量之間的沖突。
　　我認為，對證成過程的這種描述通常能夠應用到這個問題之中，即對財產(chǎn)權的界定應當受到哪些道德限制。而在特定的情況下，這個證成過程是如何發(fā)生的，則是一個復雜的問題。但至少看起來清楚的是，平等的考量會起到某種作用，而且它們并不因為有時候會與自由的考量相沖突就被排除掉。自由與平等之間發(fā)生最直接的沖突是在這些情況下：不平等是由特定的交易產(chǎn)生的，并且人們在這些交易中行使了他們顯然必須擁有的那些權利。也就是說，在這些情況下，只有通過限制這些交易或者對由這些交易所得的收入進行征稅，我們才能促進平等。
　　諾齊克關于威爾特·張伯倫的例子就是這樣一種情況。威爾特從他的粉絲那里獲得了額外的美元，因為他們喜歡觀看威爾特的比賽，而這導致了經(jīng)濟不平等的嚴重加劇。即便我們有理由來阻止這種不平等，但我們卻不能通過禁止威爾特和他的粉絲的行為來阻止它。如果一個人想要把錢花在籃球比賽的門票上，但是他卻不能這么做，那么錢還有什么用呢？此外，是否要為一定數(shù)額的金錢去參加比賽，這必須取決于威爾特的意愿。所以看起來要避免這種不平等的加劇，唯一的辦法就是對威爾特的收入進行征稅。那么，由哪些因素來決定這種做法是否可被允許呢？這個問題是以下這個更普遍的問題的特殊情況，即人們是否能夠要求保留通過各種交易所獲得的全部金額。接下來我會先考慮由交換財產(chǎn)來獲取利潤的情況，然后再回到為服務付費的情況。
　　讓我們以通過出售房屋來獲取利潤作為例子，因為在這種情況下，證成財產(chǎn)權的個人理由會顯得特別強有力。畢竟人們有強有力的理由想要控制他們的生活空間，并且想要隨心所欲地使用它，以及隨心所欲地禁止別人使用它。這就是我之前所說的人們關心財產(chǎn)的最基本的理由之一。此外，人們也有強有力的理由想要能夠選擇居住地，以及隨心所欲地改變居住地?；谶@些理由，一個可辯護的權利體系必須規(guī)定人們能夠禁止別人使用他們的個人空間，并且不得要求他們居住在某些地方或禁止他們隨心所欲地搬遷。
　　但現(xiàn)實的情況仍然是，并非每個人都能夠住在他們最喜歡的地方。因此，一個允許房屋在市場上轉讓的房產(chǎn)制度便成為解決這個問題的一種顯而易見的方法。這種制度使得人們能夠穩(wěn)定地控制自己的生活空間，因為他們可以自由地選擇不搬遷，除非別人給他們提供的價格使得搬遷對他們來說是可取的［即提供某些至少符合他們的“保留價格”（reserve price）的東西］。將稀缺的住房分配給那些愿意支付更多費用的人是有道理的，因為它導致資源的分配能夠回應人們對住房的不同品位，以及能夠回應住房（與其他商品相比）對于人們而言所具有的不同價值。（至少當金錢的邊際效用對不同的人而言大致相同時，它會具有這種效果。而當財富和收入極其不平等時，情況可能并非如此。）
　　因此，人們有強有力的理由來支持可交換的住房產(chǎn)權，并且這些理由部分依賴于那些支持人們關心財產(chǎn)的最基本的個人理由，以及部分依賴于剛剛提到的那種效率的考量。對于后者，我們可以補充說，這種制度有助于確保適當數(shù)量的住房，因為如果住房的數(shù)量稀缺，那么房價的上漲會吸引更多的住房建設投資。
　　現(xiàn)在的問題是，這些考量所支持的住房產(chǎn)權是否會阻止對轉售房屋所得的利潤進行征稅。在我看來，它們并沒有阻止這一點，盡管它們對這種稅收施加了限制。首先，買方和賣方必須事先知道他們將會付出什么和得到什么。（合理的期望應當受到保護。）其次，賣方至少要得到他們的保留價格，而且買方不能被強迫支付更多的費用，以至于超過房產(chǎn)對于他們而言所具有的價值。再次，市場的效率屬性依賴于這種情況，即如果某些潛在買家愿意支付更多的費用，那么賣家把房產(chǎn)賣給這些買家就會獲得更多的收入，即便是稅后的收入。因此，稅收不能取走賣家超過其保留價格的所有收益。但是，這并不意味著我們必須允許賣家保留買家所支付的全部金額。
　　買家愿意支付多少費用，這當然取決于買家擁有多少錢，但同時也取決于他是否能夠獲得其他同樣理想的房子。所以，我剛剛得出的結論是，支持住房產(chǎn)權的那些理由并不會支持這個結論——賣家有資格得到其財產(chǎn)的全部稀缺性溢價（scarcity premium）。用諾齊克的話來說，任何這樣的稅收都會干涉某些“成年人之間自愿同意的資本主義行為”，因為它們會阻止賣家在交易中能夠精確地保留買方所支付的費用。然而，雖然買賣雙方能夠精確地進行這種交易會給賣家?guī)砟承├妫@些利益比起我已經(jīng)提到的其他產(chǎn)權利益而言看起來卻相當薄弱。
　　這也許讓人感到不太滿意。如果我們對現(xiàn)實中的房地產(chǎn)交易進行征稅，可收益卻直接進入總統(tǒng)的個人銀行賬戶，那么即便這項稅收遵守了上述的限制，它也會是不可接受的。此外，即便這項稅收在交易之前已廣為人知，而且我認為即便相關的法律是由民主選舉的立法機構所制定的，它也會遭到反對。而要解釋為什么這項稅收會遭到反對，我們能否不訴諸這種觀念，即賣家的財產(chǎn)權使得他們有資格得到其他人為獲取賣家的財產(chǎn)所愿意支付的全部金額？（或者說，我們能否不訴諸這種看起來更不可信的觀念，即買家有資格不去支付超過賣家實際所得的費用？）
　　這類稅收之所以會遭到反對，首先是因為賣家有理由想要保留更多買家自愿支付給他們的金額，所以如果賣家沒得到這種金額，那么我們必須給出某些理由來支持這一點。其次，沒有任何好的理由會支持為了讓總統(tǒng)以這種方式從每筆交易中獲益，賣家應當?shù)玫礁俚慕痤~或者買家應當支付更多的費用。因此，如果對交易的利潤進行征稅是正義的，那么這一定是因為，除了這些稅收事先已廣為人知以及它們是由公平的程序所制定的，我們還擁有好的理由來支持這些稅收。
　　我正在考慮的這兩類理由都來自產(chǎn)權制度和交易制度的合法性所要求的條件，并且它們也是支持促進重要公共物品的理由。但我將集中討論前一種理由，既因為它們所支持的稅收最有可能是再分配的稅收，也因為這是平等的考量最有可能發(fā)揮作用的地方。而為了使我剛才所描述的產(chǎn)權制度能夠回應每個人在住房上的基本個人理由，住房市場就絕不能導致最貧窮的社會成員根本無力負擔起住房的費用。因此，為了讓整個產(chǎn)權制度能夠獲得證成，我們可能需要提供一些公共住房，或者更普遍地保障最低的基本收入。
　　通過投資住房來獲取利潤，這可能會造成嚴重的不平等。如果這種不平等會產(chǎn)生我在其他章節(jié)討論過的那些消極后果，那么對由出售財產(chǎn)所得的收入進行征稅可能就是控制這些消極外部性（negative externalities）的最佳方式。只要我們在我所描述的范圍內(nèi)這么做，那么這種做法就會具有以下這些優(yōu)點：它們既不會干涉人們在想要選擇和控制自己的住房這方面所擁有的重要理由，也不會干涉為那些最愿意支付住房費用的人分配住房的效率。我在這里的目標并不是要描述或評估所有這些理由。倒不如說，這里的要點是，支持住房產(chǎn)權的這些理由原則上都不反對我們對交易的利潤進行征稅。
　　現(xiàn)在我開始討論對人們的工作收入進行征稅的問題。在此，我們可以從“自由選擇職業(yè)”的重要性來開始我們的討論。每個人都有強有力的理由想要能夠選擇如何使用他的生產(chǎn)力。這提供了強有力的理由來拒絕那些允許人們被迫從事某一特定工作的法律或政策，并且每個人應當能夠按照他的選擇而自由地辭職。但是，“被迫”和“自由”在這里是什么意思呢？通過立法來要求人們從事某些工作，這會是不可接受的（也許像征兵這樣的緊急情況是例外）。不過人們也有理由想要處在良好的條件下來選擇職業(yè)。也就是說，他們有很好的理由——我在第五章中討論了這些理由——想要了解他們可能會從事的各種工作，并且想要能夠獲得資格去從事那些適合他們的工作。
　　另一方面，就像住房一樣，人們不可能總是準確地擁有他們想要的工作。而就業(yè)市場會允許人們在某種工資的背景下來選擇工作，并且這種工資背景反映了人們的選擇給其他人所帶來的成本。沒有人必須為某種低于他的保留工資的薪水而工作（考慮到其他的替代方案），雇主也不必支付更多的工資，以至于超過工人對于雇主而言所具有的價值。在這樣的制度中，有特殊技能的工人會被有效地分配到工作崗位上（也就是說，這種分配方式能夠回應對這些技能的需求）。此外，這種制度還具有靈活性：隨著需求和技術的改變，勞動力將根據(jù)市場的需要而被轉移到不同的用途之上。
　　雖然人們有理由想要能夠選擇自己的職業(yè)，而且勞動力市場也具有效率優(yōu)勢，但這些考量并不反對我們在一定范圍內(nèi)對部分收入進行征稅。除了我已經(jīng)提及的那些要求，“自由選擇職業(yè)”還要求人們應當能夠按照自己的意愿去工作更長的時間或者從事第二份工作，以便賺取更多的收入。[18]而如果為了阻止這種情況，于是通過稅收的形式來取走人們所能夠賺取的、超過一定數(shù)量的全部額外收入，那么這種做法將無法得到證成，因為人們有理由想要能夠根據(jù)他們在工作、休閑和其他消費形式之間的不同偏好來采取行動。
　　然而，有人可能會論證：如果一個實體有權力對其他人自愿為某個人的勞動所支付的部分費用進行征稅，那么該實體就會是這個人的勞動的部分所有者；并且這種做法將類似于奴隸制，因為它與自我所有權（self-ownership）的觀念是不相容的。在此，自我所有權的觀念指的是，人們是他們的精力和才能的唯一所有者，并且對如何使用這些精力和才能擁有唯一的自主決定權。[19]要評估這一論證，我們就需要追問：自我所有權的觀念為什么具有吸引力，以及其吸引力背后的理由是否會支持人們有資格獲得其他人自愿為其服務所支付的全部費用。在這里，我只是把相同的方法應用到自我所有權而已——我在這本書中一直把這種方法應用到平等的觀念，而在這一章中則把它應用到自由和強制的觀念；也就是說，我試圖確定這些觀念基于哪些理由而具有重要性，并追問這些理由何時適用。
　　說我們是我們身體的某些部分的所有者，比如說我們是我們的眼睛和腎臟的所有者，這種說法是非常合理的。如果有人未經(jīng)我們的同意就從我們身上取走這些東西，那么這會是一種錯誤的行為。但是，我們也有權力把這些東西送給別人，或者按照我們的意愿把它們賣掉。這里的問題是，我們在什么意義上是我們的勞動的所有者，以及這一點對于稅收的證成性而言意味著什么。
　　我認為，我已經(jīng)提到的這些考量充分地把握到了人們對其勞動擁有自我所有權這一觀念所具有的合理之處：人們有理由想要能夠選擇他們的職業(yè)，以及能夠按照自己的意愿去辭職，等等。這些理由解釋了為什么諸如奴隸制等否定自由選擇職業(yè)的制度是不合法的。但這些考量并不意味著工人有資格得到其工作的“全部價值”，即雇主自愿支付的最高工資——這取決于對工人的服務的需求和他們所提供的技能的稀缺性。對人們的部分收入進行征稅并沒有被這些理由排除在外。所以，如果我們有好的理由來支持這種稅收，那么進行這種征稅就會是合法的。[20]
　　正如我已經(jīng)表明的，在這些理由之中，最核心的理由是：為了使財產(chǎn)和市場交易制度成為合法的制度——人們正是通過這些制度來賺取他們的收入，我們需要提供這種合法性所要求的條件。我已經(jīng)提到了這樣一些理由，包括那些由高度不平等的消極后果所提供的理由?；谶@些理由對某個人征稅并不能被恰當?shù)孛枋龀墒窃趶娖冗@個人使用他的合法資源去幫助其他人。恰恰相反，這些稅收反映了在一個合法的財產(chǎn)和市場交易制度下，這個人針對他能夠擁有哪些資源所提出的要求會受到這些稅收的限制。
　　在支持稅收的那些理由中，有兩個特定的理由會與我們當前關于自我所有權的討論有關。市場經(jīng)濟的效率會要求雇主必須要有權力來向工人指派工作，并且有權力根據(jù)技術和市場條件的變化來雇用或解雇工人。這些權力會讓個體更難決定如何使用自己的才能和精力，也就是說會削弱個體在這方面上的能力。雖然這在一定程度上對所有工人都產(chǎn)生了影響，但對于那些擁有最低水平的市場技能的工人而言尤其嚴重，因為他們必須在其他人的控制下去從事那些往往非常令人不愉快的工作，以便獲取謀生之道。
　　所以，工人有理由來反對這些權力，并且他們所擁有的理由是那些位于自我所有權觀念背后的基本理由。即便這些理由不足以構成完全拒絕這些權力的充分理由，但考慮到支持這些理由的那些論證，它們無疑提供了一個很好的理由來要求我們在界定這些權力時，必須限制這些權力對人們控制自己的生活所產(chǎn)生的影響。在某種程度上，這一點可以通過提供良好的公共教育來實現(xiàn)，亦即確保人們能夠發(fā)展更廣泛的技能，從而能夠采取更廣泛的就業(yè)形式。它也可以通過這些策略來實現(xiàn)：一是采取某些措施以便提高工人的議價能力，例如制定法律來提高工會的權力；二是向所有人提供最低的基本收入，從而確保即便是最不合格的工人也能處在一個更有利的位置之上，由此能夠按照他們的意愿去拒絕某些特定的工作形式。[21]這些策略的優(yōu)點在于，它們讓工人自己來決定是想要提高工資，還是想要改善他們的工作條件。
　　對收入進行征稅以便能夠提供這些福利，這種做法會阻止人們獲得其他人自愿為他們的工作所支付的全部金額。但是，當我們純粹從支持自我所有權觀念的那些理由——尤其是想要不受他人控制的理由——來看待這個問題時，人們所放棄的東西就遠遠不如獲得這些福利的人所得到的收益那么重要，而正是稅收使得這些收益成為可能。
　　將自我所有權理解為一種禁止受到侵犯的“邊界約束”（sideconstraint）會阻礙這種比較。但是，為了決定是否應當接受這樣一種約束，我們需要審視這種約束背后的理由，正如我一直在做的那樣。而當這樣做的時候，我們就可以看到，人們并沒有充分的理由來接受這種普遍形式的約束。
　　* * *
　　[1] Hayek, The Constitutions of Liberty, 87; and “Principles of a Liberal Social Order,” in Studies in Philosophy, Politics and Economics, 171.
　　[2] 參見杰拉德·高斯的“基本自由原則”。該原則認為“自由在這個意義上是道德的現(xiàn)狀（status quo），即自由不要求提供證成，但對自由的限制則要求提供證成”（Gaus, Social Philosophy,119）。此外，也可參見他對自由推定的討論（The Order of Public Reason, 340–8）。
　　[3] The Constitution of Liberty, 20-1, 133.
　　[4] Hale, “Coercion and Distribution in a Supposedly Non-coercive State.”G. A. 科恩也提出了同樣的觀點，參見“Justice, Freedom, and Market Transactions”。對黑爾的觀點的討論，參見Barbara Fried, The Progressive Assault on Laissez Faire。
　　[5] 盡管當我們僅僅以這種等價的方式來理解交換時，它從道德的角度來看可能不太理想。對交換如何可能缺乏這種不正當?shù)奶卣鞯恼{(diào)查，參見A. J. Julius's “The Possibility of Exchange”。
　　[6] 這個理由一直被共和主義傳統(tǒng)的政治哲學家所強調(diào)。參見Philip Pettit's Republicanism和Just Freedom，以及Quentin Skinner's Liberty Before Liberalism, chapter 2, esp. 84。
　　[7] The Constitution of Liberty, 21. 佩迪特（Pettit）和斯金納（Skinner）也強調(diào)，不自由的不正當之處在于它意味著服從另一個人的任意的意愿（Republicanism, 55-7; Liberty Before Liberalism, 70）。
　　[8] 我從雅各布·哈克（Jacob S. Hacker）那里沿用了“預分配”這一術語，參見“The Institutional Foundations of Middle-Class Democracy”。詹姆斯·羅伯森（James Robertson）在更早的時候使用過這個術語，參見“The Future of Money”。馬丁·奧尼爾（Martin O’Neill）和薩德·威廉姆森（Thad Williamson）更廣泛地討論了這個概念，參見“The Promise of Predistribution”。
　　[9] 這就是墨菲（Murphy）和內(nèi)格爾（Nagel）在《所有權的神話》（The myth of Ownership）中所提出的觀點，他們對所謂的“日常的自由至上主義”提出了反對意見。參見The Myth of Ownership, esp. 31-8。
　　[10] 墨菲和內(nèi)格爾討論了這種形式的自由至上主義，并把它與“日常的”自由至上主義進行對比，參見pp. 64-6。
　　[11] 這種方式也可以用來表述墨菲和內(nèi)格爾的著作的一個主要觀點。不過，《再分配和預分配》作為書名就不如《所有權的神話》（The Myth of Ownership）那么簡潔有趣。
　　[12] 以下這些人都拒絕這種觀點：Hayek, The Constitution of Liberty, 158-9; Friedman, Capitalism and Freedom, 26; 以及更近的Gaus, The Order of Public Reason, 509。持不同意見的人則包括Nozick和Eric Mack, “The Natural Right of Property”。
　　[13] 參見Freeman, “Capitalism in the Classical and High Liberal Traditions,” 31 and n. 27, 和Rawls, A Theory of Justice, 53, 54。
　　[14] 針對墨菲和內(nèi)格爾的《所有權的神話》，一些批評者錯誤地把他們在書中捍衛(wèi)的觀點解讀成蘊含著這一點。
　　[15] 當諾齊克意識到需要添加他的洛克式的限制性條款（Lockean Proviso）時，他也認可了這個一般性的觀點。參見Anarchy, State, and Utopia, 175-82。我們之間的區(qū)別在于，他認為證成性的門檻非常低。
　　[16] 諾齊克關于選擇結婚對象的例子生動地說明了這一點，參見“Having a Say over What Affects You” in Anarchy, State, and Utopia, 268-71。他正確地指出，我們并不具有某種一般的權利來要求對那些影響我們的事情擁有發(fā)言權。但是，一些界定權利的方式仍然可能會遭到反對，因為某些特定的方式會剝奪一些人對生活的控制權。因此，諾齊克所回應的那種反駁并不需要被表述為他所表明的那類不可辯護的一般權利。
　　[17] 這就是為什么羅爾斯的第一原則——“平等的基本自由”——所涵蓋的那些個人權利會包括擁有個人財產(chǎn)的權利，而且即便為了促進他的“差別原則”的實現(xiàn)，“平等的基本自由”也不能被廢除。參見Samuel Freeman, “Capitalism in the Classical and High Liberal Traditions,” 19 and 31-2。
　　[18] 正如安東尼·阿特金森所論證的，參見Inequality: What Can Be Done?, 186, 210。
　　[19] 眾所周知，諾齊克提出了這種關于奴隸制的主張，參見Anarchy, State, and Utopia, 169-72。而G. A. 科恩則發(fā)展了自我所有權的觀念并把它作為對諾齊克的立場的最佳解釋?？贫髡撟C道，自我所有權的觀念確實排除了那些針對勞動收入的稅收，不過他隨后又駁斥了這種論點，即我們在這個意義上是自我所有者（self-owners）。參見Self-Ownership, Freedom, and Equality, chapters 9 and 10。
　　[20] 在這里，我至少部分同意大衛(wèi)·高蒂爾（David Gauthier）的觀點，參見Morals by Agreement,272-6。G. A. 科恩對高蒂爾提出了反駁，他論證道，自我所有權與針對收入的稅收是不相容的，因為“只有當人們有資格為與其他人交換所有物的交易設置條款時，他們才是其所有物的排他所有者”。（Self-Ownership, Freedom, and Equality, 221.）如果“設置條款”不僅意味著“在交易中獲得人們的合理預期收益”，而且還意味著“獲得其他人自愿支付的全部東西”，那么這個觀點確實會排除稅收。然而，我已經(jīng)指出，“自我所有權”的吸引力建立在某些理由之上，并且這些理由也解釋了為什么奴隸制是錯誤的，但我所提及的這些理由并沒有支持上述這個觀點。
　　[21] 正如菲利普·范·帕里斯（Philippe van Parijs）所論證的，參見Real Freedom for All。

scpanlu · 發(fā)表于：2023-11-4 23:16:15

　　第八章應得
　　對不平等的證成有時候會基于這個主張，即那些擁有更多利益的人應得（deserve）這些利益。例如，最近格里高利·曼昆為首席執(zhí)行官（CEO）的高額薪酬提供了辯護，他的理由便是：首席執(zhí)行官基于他們的生產(chǎn)力而應得這些報酬。[1]但另一方面，應得的觀念也可能會被用來為相反的結論辯護。例如，有人可能會主張，即便高管的高額薪酬提供了某些提高生產(chǎn)力的激勵，可這些報酬仍然是不正義的，因為沒有人基于從事這些工作而應得那么多的報酬。盡管這兩個論證關于正義的薪酬得出了不同的結論，但它們都共享了這個假定：經(jīng)濟報酬的水平至少在某種程度上基于應得而恰當?shù)孬@得了證成。
　　我將在本章中論證，我們應當拒絕這個假定?！皯谩边@個詞語被用來提出許多不同種類的主張。如果我們對這些不同的主張進行區(qū)分并仔細地加以考察，就會發(fā)現(xiàn)：當一個人確實應得（或不應得）某種經(jīng)濟報酬時，這一點之所以如此，是基于某些更廣泛的正義觀念，而不是它本身依賴于某種應得的觀念。在這些情況下，應得的觀念無論是作為對更多的經(jīng)濟報酬的證成，還是作為對這些報酬的限制，都不能獨立地發(fā)揮作用。為了提供有說服力的論證來支持這個否定性的結論，首先我需要考察不同種類的應得主張。然后，我可以運用這種理解方式來解釋為什么應得看起來會與分配正義的問題相關，以及為什么這種明顯的相關性是錯誤的。
　　人們有時候會在一種非常廣泛的意義上來使用“應得”：在這種意義上，說一個人應得某種對待方式，這僅僅是說他應當以這種方式來被對待，或者說以這種方式來對待他是正義的。我們應當以人們在這種廣泛的意義上所應得的方式來對待他們，這一點（在微不足道的意義上）是正確的。但是，如果以這種方式來理解應得，那么關于人們應得什么的主張就會對下述這個問題保持完全開放的態(tài)度：為什么以正在被討論的那種方式來對待人們是正義的。盡管我們說那種方式是人們應得的，但對上述問題的解釋卻可能是基于效用主義（utilitarianism）、羅爾斯的正義理論、某種自由至上主義（libertarian）的觀點，或者任何關于正義的要求的其他觀點。在這種廣泛的意義上，關于應得的主張就僅僅指的是，這種主張關注的是某種意義上的正義觀念所提出來的要求。而為了提供某種獨特的依據(jù)來支持或反對不平等，關于應得的主張就需要擁有某些更加具體的道德內(nèi)容。
　　在另一種意義上，說一個人應得某種對待方式則指的是，這種對待方式是由某些制度規(guī)定的。例如，如果某個班級的既定評分政策要求任何平均考試成績高于95%的學生獲得A等級，那么平均成績高于97%的學生就可以說應得一個A等級的成績。這種主張正是喬爾·范伯格（Joel Feinberg）和約翰·羅爾斯所說的制度資格（institutional entitlement）主張。[2]
　　但不是任何制度都能夠在道德上產(chǎn)生有效的制度資格主張。例如，某所學校的校規(guī)可能會規(guī)定，在某個學期中取得最低平均成績的學生必須在一個學期之內(nèi)擔任平均成績最高的學生的私人仆人。然而，那些取得最高平均成績的學生卻沒有資格獲得這項服務，因為一種要求某些學生成為別人的仆人的制度是無法得到證成的。因此，盡管制度資格的主張可能是正確的，但它們的正確性卻依賴于對相關制度的證成，并且這種證成不需要依賴于一種獨立的應得觀念。不過，也許還存在著某種意義上的應得，并且制度可以依據(jù)它們給予人們在這種獨立的意義上所應得的東西來獲得證成。接下來我將考慮是否存在著這樣一種意義。我目前的觀點只是，這種非制度性的（non-institutional）應得必須與制度資格的觀念有所不同。
　　另一個與制度資格密切相關并且在道德上很有分量的觀念是：沒有實現(xiàn)合法期望（legitimate expectations）是錯誤的。例如，如果某個學生努力將平均考試成績考到高于95%以期獲得A等級，但盡管他的平均成績高于96%，卻依然沒有獲得A等級，那么他就有一種合理的抱怨。通過訴諸該學生由于期望得到這種獎勵而已經(jīng)做出了犧牲，這種抱怨所具有的力量看起來就超越了制度資格的觀念。（因此，制度資格是一個比合法期望更廣泛的概念，因為制度資格的主張并不取決于一個人是否已經(jīng)以某種方式依賴這種制度。）但是，如果某個要求所具有的力量是建立在合法期望的觀念之上，那么這個要求的力量依然還是依賴于相關制度的證成性。例如，如果某個學生之所以努力學習以便考到班上最高的平均分數(shù)，是因為他期望在下學期中能夠讓排名最低的學生來做他的私人仆人，那么即便他沒有獲得這項服務，他也不具有我正在描述的那種有效的抱怨。他可能會有一個合理的理由來反對在這種獎勵的前景上受到了欺騙，但是卻沒有資格要求獲得這種獎勵，因為規(guī)定這種獎勵的規(guī)則是無法得到證成的。
　　為了作為評估制度的獨特依據(jù)，關于應得的主張需要與關于制度資格或合法期望的主張有所不同。它們必須是非制度性的，也就是說，它們必須不依賴于某些以其他方式獲得證成的制度。
　　如果基于應得的證成要具有獨特性，那么它們也需要區(qū)別于基于效果的證成——這種證成的依據(jù)在于以某種方式來對待某個人會帶來好的效果。通過剝奪某個孩子的獎勵來訓導他——“因為這是他應得的”，這不同于基于以下這種理由來采取相同的行動：因為人們認為這將改善這個孩子的品格或者讓他（或他的兄弟姐妹）以后有可能會表現(xiàn)得更好。（因此，在我提及的那篇文章中，曼昆區(qū)分了兩種對高管薪酬的證成：基于應得的證成和效用主義的證成，后者依據(jù)的是這些報酬所提供的動機會帶來好的效果。）基于應得的主張同樣也在這個方面上不同于基于需求的主張。例如，有人也許會說，某個人應得幫助，因為他正在挨餓；或者說，他應得醫(yī)療服務，因為他生病了。但這些證成實際上訴諸的是，給人們提供這些形式的對待方式會帶來好處。相比之下，高管基于他們所做的工作而應得更高的薪酬，這種主張并不依賴于他們會比其他人從那些額外的收入中獲得更多的好處。
　　因此，我們正在尋找的那種應得的主張是關于人們應當如何受到對待的主張，并且這些主張是非制度性的（即它們不依賴于某些制度規(guī)定了這種形式的對待方式），而且它們不是基于以這種方式來對待某些人會給他們或其他人帶來預期的好處。這些主張是我所說的“純粹的應得主張”，它們聲稱，僅僅依據(jù)一個人是什么樣的或做過什么事，就足以使得某種形式的對待方式成為恰當?shù)姆绞剑辉谶@里，作為限制條件的“僅僅”，它排除了我剛剛提及的那兩類證成：一是訴諸制度的證成，二是證成的依據(jù)在于以正在被討論的那種方式來對待人們會帶來好的效果。這種縮小關注范圍的做法并不是特設性的（ad hoc），而只是反映了如果訴諸應得的主張要提供一種獨特的論證形式來支持或反對不平等的對待方式，那么這些主張需要具備什么特征。
　　我認為，這種純粹的應得主張有時候是有效的。最明顯的例子莫過于在表達贊揚、欽佩、感激、責備或譴責等方面的應得主張。例如，如果某個人之所以采取某種方式來行動，僅僅是因為他想要讓我受益，并且他自己為此還付出了某些代價，那么這一事實本身就足以使得我的感激態(tài)度成為一種恰當?shù)膽B(tài)度。我對這種感激之情的表達可能會讓那個幫助我的人感到高興，也可能會鼓勵他或其他人以后采取這種方式來行動。但并不是這些效果使得我的感激之情成為恰當?shù)膽B(tài)度。僅僅憑借這個人所做的事情，以及他在這樣做的時候所反映出的態(tài)度，就足以要求某種感激之情。同樣地，如果一個人已經(jīng)做出了重大的發(fā)現(xiàn)或者已經(jīng)取得了某些其他形式的優(yōu)異成就，那么這就會使得認可和欽佩成為恰當?shù)膽B(tài)度，以及使得對這些態(tài)度的表達成為恰當?shù)男袨椤４送?，如果一個人對他人的福祉完全漠不關心，或者有意要傷害他人并因此造成了傷害，那么這一事實就能夠使得譴責性的態(tài)度以及中止友好的感受成為恰當?shù)?。[3]
　　這些判斷的恰當性依賴于關于那個人的某些事實與相關的反應內(nèi)容之間的內(nèi)在聯(lián)系。舉例來說，如果某個人費盡心思地幫助我，那么這個事實便以這種方式與我對他的感激之情相聯(lián)系，并且也與我在適當?shù)那闆r下更愿意幫助他相聯(lián)系。而如果某個人屢次背叛我的信任，那么這個事實與我的怨恨之情以及我以后更不愿意信任他也有聯(lián)系。
　　如果我采取這些消極的反應態(tài)度，那么這會讓這些態(tài)度所針對的人付出某種代價。因為他們有理由在乎我如何看待他們，而且我在態(tài)度上的改變，比如我更不愿意信任他們，也會剝奪掉他們有理由想要的機會。但是，只要這些針對某個人的修正態(tài)度是恰當?shù)?，那么他就不能合理地反對這些代價。沒有人能夠無條件地要求獲得我們的好感，我們也只應當把信任給予那些本身值得信任的人。因此，盡管一個背叛別人的人會遭受這些損失，但他對此并不能提出任何道德上的抱怨。
　　雖然這些態(tài)度的改變是針對一個人的某些特征所做出的回應，但并不是只有當這些特征處在那個人的控制之下時，這些態(tài)度的改變才是恰當?shù)摹4]它們僅僅依據(jù)那個人是什么樣的或做過什么事而成為恰當?shù)?。我不能被要求去信任某個已經(jīng)背叛過我的人，不管他本來是否能夠選擇不去成為一個不值得信任的人。
　　關于自愿和控制的事實會與這個問題相關，即某個特定的行為反映了什么樣的態(tài)度（如果確實反映了某種態(tài)度的話）。當我的朋友由于遭受折磨而透露了我私底下告訴他的一些事情時，這一事實比起下述事實而言無疑反映出了他不同的忠誠度，即假設他在閑聊中僅僅為了好玩就相當自愿地透露了我的秘密。此外，假設當他的大腦以某種方式受到刺激時，他也會透露我的秘密，但這個事實卻可能完全無法反映出他對我的忠誠度或其他的態(tài)度。然而，正是這些針對我的態(tài)度使得我正在討論的那些回應成為恰當?shù)幕虿磺‘數(shù)幕貞?。而為了具有這種意義，這些態(tài)度本身并不需要受到那個人的控制，并且他的這些人格特征也不需要是他應得的。應得的依據(jù)不需要本身也是應得的。
　　雖然正是一個人的人格特征使得某些針對他的態(tài)度內(nèi)容成為恰當?shù)?，但人格特征和態(tài)度內(nèi)容之間的這些聯(lián)系是規(guī)范性事實的問題，而不是社會慣例的問題。不過，當我們要確定在特定的社會環(huán)境中什么行動會被視為表達了特定的回應時，社會慣例便會發(fā)揮作用。用英語說“Thank you”（謝謝）是表達感激的一種方式，這便是一個社會慣例的問題。此外，社會慣例會決定給某個幫助你的人送錢是在表達感激還是侮辱。但重要的是，我們應當區(qū)分規(guī)范性事實和社會慣例在使得某些特定的回應成為恰當回應的過程中所發(fā)揮的不同作用。
　　假設某個人所做的事情使得表達某種態(tài)度（例如感激、欽佩、反對或譴責等）成為恰當?shù)男袨?，并且假設按照我們的社會慣例，對這個人采取某種行動被公認為是表達這種態(tài)度的一種方式，那么人們也許就會認為——那些共享這一慣例的人確實很可能將認為，這個人所做的事情使得對他采取這種行動成為了一種恰當?shù)男袨?。就我正在討論的那種應得的意義而言，這種對待方式看起來就是應得的。
　　對于那些共享相關慣例的人來說，關于應得的這個結論是由一個重要的描述性事實推論而來的，并且我們需要把這個事實納入考慮之中才能理解在特定的社會中事物是如何運作的。例如，正如我在第三章中所說的，如果某個行業(yè)的大企業(yè)高管通常都會獲得七位數(shù)的獎金，那么人們可能會覺得這是他們應得的。但同樣重要的是要看到，作為一個規(guī)范性的問題，上述的這種思路包含了一種錯誤的推論。因為我正在討論的這種聯(lián)系是一種內(nèi)在的規(guī)范性聯(lián)系，并且它的范圍只涵蓋某種反應所表達的內(nèi)容；也就是說，這種聯(lián)系會讓那個內(nèi)容變得并非不恰當。雖然存在著這樣一種聯(lián)系，但從這個事實并不能推論出：只要某種慣例認為某個行動表達了相關的內(nèi)容，那么這個行動便因此獲得了證成。舉一個戲劇性的例子來說，譴責從鄰居那里偷東西的行為可能會是恰當?shù)?。而在某個特定的社會中，人們可能會認為，砍掉一個人的手便表達了相關的譴責，從而是應得的；換句話說，任何更輕微的懲罰都無法回應那種罪行的嚴重性。然而，這卻是錯誤的。盡管這種慣例認為，砍掉一個人的手表達了某種程度的譴責，并且這種譴責對于盜竊來說是恰當?shù)?，但從這個事實并不能推論出，砍掉已經(jīng)被定罪的小偷的手是得到證成的。[5]
　　應得的作用是有限的，這個主張在“正面”回應的情況下甚至更有說服力，例如在贊揚和欽佩的情況下便是如此。某個人已經(jīng)做出了重要的科學發(fā)現(xiàn)，這個事實會使得贊揚和欽佩成為恰當?shù)姆磻?。但從這種關于恰當性的主張卻無法推論出，某種特定的金錢獎勵（甚至某種類型的金錢獎勵）是不是它所要求的那種回應。
　　因此，在我看來，應得在對刑事處罰的證成中所發(fā)揮的作用是非常有限的。只要刑事處罰涉及某種譴責，那么處罰就只有針對那些應得這種譴責的行動來說才是恰當?shù)?。從這個意義上說，處罰必須是應得的。然而，盡管一種正義的制度可以對某些罪行施加諸如監(jiān)禁等嚴厲的對待方式，但無論是在證成還是在限制這些嚴厲的對待方式時，應得的觀念都沒有發(fā)揮作用。對某些罪行施加嚴厲的對待方式并以此作為對罪犯的懲罰，這種做法只能通過這項政策的社會效益來獲得證成；并且這種嚴厲的對待方式受到某種成本的限制，即為了促進這些效益，把這種成本施加在某個個體身上是公平的。此外，這種嚴厲的對待方式同樣也受到這種要求的限制：它只能施加給那些擁有公平的機會來避免懲罰的人。而后一種要求就不是一種基于應得的要求。它并不是說，只有當人們所做的壞事是來自他們已經(jīng)做出的選擇時，他們才應得懲罰（在某種非制度性的應得意義上）；而是說，擁有機會來避免某種負擔是一種條件，并且這種條件在對任何社會政策的證成中都發(fā)揮著作用。如果一項政策為了提供某些普遍的社會福利而給一些人帶來了負擔，那么在可能的情況下，人們必須擁有充足的機會去通過恰當?shù)倪x擇來避免承受這些負擔。[6]
　　當然，這種觀點是有爭議的。即便刑事處罰并不僅僅由于它們表達了恰當?shù)淖l責才成為恰當?shù)奶幜P，但我們也許能夠以其他方式來依據(jù)應得而證成（和限制）刑事處罰。也就是說，也許有其他方式使得僅僅憑借某個人是什么樣的或做過什么事就足以證成處罰。雖然我不認為這一點是正確的，但我還沒有提出論證來反對這類應得主張。在當前的討論中，我的目的只是提醒大家注意某類有效的純粹應得主張（即關于某些態(tài)度的恰當性或不恰當性的主張），并指出這些主張能夠證成的事物的范圍。
　　這些結論同樣適用于分配正義的情況。某個人在生產(chǎn)性的經(jīng)濟過程中發(fā)揮了某種特殊的作用，這個事實可能是我們對他產(chǎn)生欽佩之情或感激之情的理由。但這本身并不能使得某種特定水平的金錢獎勵成為恰當?shù)莫剟?。正如我已?jīng)說過的，如果按照某種習俗，那些發(fā)揮這種作用的人通常都會得到某種獎勵，那么在一些人看來，這種獎勵就是恰當?shù)?。但這些基于慣例的反應并不具有證成的力量（justifying force）。因此，我一直在討論的這種特殊的應得主張——表達性的應得主張——在證成分配的份額時并沒有發(fā)揮任何作用。
　　然而，正如我剛才在刑事處罰的情況中所提到的，即使這種表達性的應得論證不能證成某些特殊的經(jīng)濟報酬，這里仍然遺留著一個問題：是否存在著某些有效的、更具體的純粹應得主張，并且它們關注的是人們應當獲得哪些經(jīng)濟報酬。為了回答這個問題，我需要考察這些主張可能是什么，并根據(jù)到目前為止我所引入的區(qū)分來評估那些可能會支持它們的理由。
　　我們經(jīng)常會聽到這樣一種支持不平等份額的應得論證，這種論證主張，如果一些人比其他人付出了更多的努力，那么他們應得更多的報酬。例如，安東尼·阿特金森寫道：“公平涉及努力與回報之間存在著一種可察覺的聯(lián)系：如果人們通過延長工作時間、承擔更多責任或從事第二份工作來增加收入，那么他們至少應得這些收入的合理份額?！?[7]
　　為什么這一點看起來是正確的呢？對此的一個回答是，因為努力工作的意愿彰顯了一種值得獎勵的道德美德（moral merit）。而由于一個行動所體現(xiàn)的道德美德依賴于能動者在執(zhí)行該行動時的動機，所以這一理由似乎要求我們應當把更高的工資提供給那些出于利他主義的理由而努力工作的人，而不是那些為獲得經(jīng)濟收益而努力工作的人。因此，這并不必然會產(chǎn)生曼昆所設想的那類影響。
　　道德美德對動機的依賴所帶來的一個難題是，我們很難去辨別人們的動機。羅爾斯援引了這一點來說明為什么一種要求獎勵與美德相符合的原則是“不可行的”，而哈耶克也提出了類似的觀點。[8]此外，從我們之前的討論中也可以看出這里存在著另一個問題，即道德美德的觀念并沒有為確定金錢獎勵提供任何明確的標準。雖然道德美德可能應得贊揚和欽佩，但這并不意味著它對某種特定數(shù)額的額外報酬提出了要求——我們甚至可以說，它根本沒有就對任何數(shù)額的額外報酬提出要求。
　　此外，我們可以說，也許基于某些同樣的理由，獎勵道德德性（moral virtue）不應當成為經(jīng)濟制度的職能。[9]在這里，經(jīng)濟制度的“職能”這個觀念可能會有點含糊不清。但除了剛剛提及的那些理由，這里還存在著另一個理由來反對把按照道德美德進行分配看作是一種恰當?shù)姆峙湔x標準：因為一種分配正義的標準必須提供某種理由來支持一些人擁有更多的分配物，而且其他人應當接受這個理由并把它作為一個支持他們擁有更少分配物的理由；然而，道德美德看起來卻沒有提供這樣一種證成的理由。雖然道德美德很可能本身就足以使得那些擁有美德的人應當獲得更多的贊揚和欽佩，但這看起來并沒有提供理由來支持那些更缺乏美德的人應當?shù)玫礁俚氖杖?。[10]
　　這樣一種理由似乎可以由以下這種觀念來提供——雖然它與應得的主張相類似，但實際上卻截然不同。這種觀念指的是：如果窮人之前也做出了努力，那么他們就能夠擁有其他人所享有的較高收入，所以他們并不能針對他們的較低收入提出反對，因為正是他們自己的過錯才導致他們未能賺取更多的收入。盡管這種證成聽起來似乎是基于這樣一種觀念：更多的努力應得更多的報酬，但事實上卻并非如此，或者說它至少不必如此。在這種證成中發(fā)揮作用的觀念并不是應得，而是一種截然不同的觀念——我們可以把它稱為“充足的選擇機會”（adequate opportunity to choose）。即便某項政策會為更努力工作的人支付更多的報酬，但這項政策也可能基于其他非應得的理由而獲得證成。例如，證成的理由可能是，這項政策所創(chuàng)造的激勵提高了整體的生產(chǎn)力，或者它讓那些過得最差的人生活得更好，從而符合了羅爾斯的差別原則。如果情況確實如此，那么只要正義的背景制度已被建立起來，那些沒有通過努力工作來回應這些激勵的窮人可能就無法抱怨他們所擁有的東西比其他人更少。也就是說，只要他們是在某些并非不正義的條件下選擇不去做出這種額外的努力，那么他們可能就無法提出抱怨。
　　這是羅爾斯在一段頗有爭議的段落中提出的觀點，我在第五章中討論機會平等時也討論了這一點，但我在這里將再次對它進行討論，因為這個觀點不但與當前的討論密切相關，而且也很重要。羅爾斯在那個段落中寫道：“即便某個人愿意做出努力和嘗試，并因此在日常意義上是應得的，但這種意愿本身依賴于幸福的家庭和社會環(huán)境。” [11]人們很自然地把這段話解讀為包含這兩個主張：（1）如果某個人能夠聲稱對這種做出努力的意愿具有功勞，那么這種意愿就是一種積極的應得依據(jù)并且它能夠證成更多的報酬；但是，（2）如果這種做出努力的意愿是由某些諸如“幸福的家庭和社會環(huán)境”等“在他之外的因素”造成的，那么他就不能聲稱對這種意愿具有功勞。
　　但這種解讀存在兩個問題。首先，把主張（1）作為一種對羅爾斯的解讀是很難得到捍衛(wèi)的，因為羅爾斯在其他地方反對過將道德應得作為一種分配份額的依據(jù)。[12]其次，主張（2）依賴于某種我已經(jīng)表明是錯誤的觀念，即應得的依據(jù)本身必須是應得的。
　　正如我在第五章中論證過的那樣，我們可以采納另一種更好的解讀。如果某種利益已經(jīng)以合理的條款提供給某些人，并且這些人是在足夠好的條件下決定不要接受這些條款的，那么他們就不能抱怨沒有擁有這種利益。正義原則的一個重要的作用是具體地闡明，哪些要求應當?shù)玫綕M足才能使得社會制度所提供的條件變得“足夠好”，也就是說，使得人們在這些條件下做出的選擇具有道德約束力。按照這種解讀，羅爾斯在那個段落中提出的觀點并不是在說，如果做出努力的意愿本身是由（有利的）“外部”原因造成的，那么這種意愿就不應得獎勵；而是說，某個人缺乏意愿去做出必要的努力以便獲取某種利益，這一事實并不會導致這個人缺乏這種利益就是正義的，除非他是在符合正義要求的條件下不去做出這種努力。如果一些人生活在“幸福的”環(huán)境之中，并且他們做出了必要的努力以便獲取某些利益，而另一些人則生活在不僅更不幸福而且不正義的環(huán)境之中，并且他們沒有做出那種努力，那么這種努力的差異并不會導致由此形成的不平等就是正義的。這一點說明了基于應得來證成不平等會不同于基于我所說的“充足的選擇機會”來證成不平等，因為后者預設了一種關于正義的條件的標準。
　　為什么付出更多努力的人應得更多的報酬，對此的另一種可能的解釋是：因為努力涉及犧牲，而犧牲應當?shù)玫窖a償。但除了要求付出更多的努力，某些工作也可能以其他方式涉及更多的犧牲。例如，有些工作會比其他工作更不愉快或更危險，或者會對工人的健康產(chǎn)生不良的影響。因此，支持給予更多報酬的這一理由并不會只讓那些從事費力的白領工作的人受益，他們甚至不是主要的受益者。
　　然而，在我們當前的討論之中，這種解釋存在著兩個問題（它們并不必然構成對這種解釋的反駁）。第一，按照這種解釋，對補償?shù)囊蟛⒎腔谀撤N應得的觀念，而是像前面討論過的需求主張一樣，它們建立在某種收益（或損失）的觀念之上。第二，對犧牲進行補償并不是一種獨立的正義標準（不管它是否基于應得），而是一種局部的原則，并且它預設了某些其他更基本的標準。例如，它可能預設了這種觀念：如果人們受到了傷害，那么他們應當獲得補償。但在當前的語境下，我會假定相關的標準是某些關于分配正義的觀念。
　　如此一來，對補償?shù)囊蟊澈笏w現(xiàn)的是這樣一種觀念：為了應用分配正義的相關標準，我們在評估人們的福祉水平時，需要考慮諸如付出特別的努力等犧牲所帶來的福祉損失。現(xiàn)在讓我們假設，這種正義的標準要求人們的福祉水平必須符合某種模式（它可能是平等，也可能是某種非平等主義的模式）。根據(jù)我們正在討論的標準，如果某個結果只有當它不考慮努力（或某些其他種類的犧牲）的成本時才會符合這種模式，那么這個結果實際上并不是正義的。為了實現(xiàn)正義，做出這些犧牲的人應當從其他方面獲得更多的益處（例如更高的收入），以便對這些犧牲進行補償，從而使他們達到正義所要求的福祉水平。因此，如果相關的正義標準要求人們必須達到平等的福祉水平，那么為了實現(xiàn)正義所要求的那種總體的平等，不平等的收入也許就會是必須的。
　　對努力的重要性的另一種解釋是，努力代表了人們在合法期待獲得某種報酬的過程中所做出的犧牲，而合法的期待不應當遭到落空。這里的要點不在于犧牲要求獲得補償，而在于正義的制度必須實現(xiàn)它們用來激勵人們采取行動的那些期待。然而，正如我之前所指出的，合法期望的主張預設了某種制度合法性的標準。因此，以這種方式來理解努力會導致它無法成為一種評估制度的獨立依據(jù)。
　　正如曼昆所指出的，應得的另一個觀念是：“人們應當?shù)玫脚c其貢獻相一致的報酬?！?[13]當不同參與者的“貢獻”可以被清楚地區(qū)分時，這種觀念看起來最具有說服力。例如，假設兩個人一起合作生產(chǎn)某個產(chǎn)品，其中的一個人負責生產(chǎn)內(nèi)部構件，另一個人則為它添加一個設計獨特的外包裝。如果內(nèi)部構件所產(chǎn)生的功能與市場上的其他產(chǎn)品基本相同，但是獨特的設計卻讓他們的產(chǎn)品比競爭對手更暢銷，并且為他們掙來了很多錢，那么我們似乎可以合理地說，負責這種設計的人對產(chǎn)品的成功做出了更大的貢獻，因此他應當獲得更大的利潤份額。
　　但在更復雜的合作生產(chǎn)形式中，不同參與者的貢獻并不容易區(qū)分。[14]曼昆似乎把某個特定參與者的貢獻——他的報酬應當和它“相一致”的那種貢獻——等同于該參與者的“邊際產(chǎn)品”（marginal product）。在此，邊際產(chǎn)品指的是，增加或減少一個單位的該參與者的工作所引起的生產(chǎn)價值的差異。但正如許多人已經(jīng)指出的那樣，這種純粹的虛擬觀念未必會與下述這種貢獻觀念相一致，即從適用于我的第一個例子的那種意義上來說，某個特定參與者“已經(jīng)做出的（那種）貢獻”。[15]
　　假設某個生產(chǎn)過程涉及許多工人，并且這些工人在工作的時候偶爾會看不到別人正在做什么。如果有某個人站在一個能看到所有工人，而且也能被所有工人看到的地方，然后向這些工人發(fā)出信號，以便告訴他們在某個特定的時間內(nèi)最需要去做什么，從而幫助工人協(xié)調(diào)他們的工作，那么這些工人可能會工作得更有效率（即在給定總勞動力數(shù)量的情況下完成更多的工作）。而這位協(xié)調(diào)員的邊際產(chǎn)品將等同于他在一個時間單位內(nèi)的“指導”所增加的生產(chǎn)價值。也就是說，他的邊際產(chǎn)品指的是，在一個時間單位內(nèi)，工人在他的指導下所生產(chǎn)的商品與沒在他的指導下所生產(chǎn)的商品之間的價值差異。也許這個人在這種指導職務上的邊際產(chǎn)品比普通工人的邊際產(chǎn)品更大。然而，雖然這種指導使得某些額外數(shù)量的商品被生產(chǎn)出來，但這些商品并不是由提供這種指導的人“生產(chǎn)”的。恰恰相反，它們是由其他工人在他的幫助之下生產(chǎn)出來的。從這個意義上來說，一個工人的邊際生產(chǎn)力所確定的是，尋求利潤最大化的公司在理性的范圍內(nèi)會為這個工人的服務所支付的最高邊際報酬。但這并不意味著，如果工人沒有獲得這個報酬，他就受到了欺騙，或者“被剝奪了他的勞動成果”。[16]
　　在這個例子中，我假定提供指導的那個人所從事的工作并不要求任何特殊的技能。他只是站在一個不同于其他工人的地方，因此能夠看到在特定的時間內(nèi)工人需要從事哪些工作來保持生產(chǎn)過程的順利進行。如果一個人是因為擁有某個特殊的技能才起到了類似的作用，比方說他能夠快速地辨別如何最好地推進工作，那么情況看起來會有所不同。擁有這種技能可能是值得驕傲的一件事。對于一家公司或者一個社會而言，投資某些培訓以便讓人們能夠發(fā)展出這種能力，并且挑選出那些已經(jīng)具備這種能力的人來擔任這種“指導”的職務，這些都是值得去做的事情。而這種指導的職務可能會比生產(chǎn)過程中的其他工作更令人向往，因為它對體力的要求更低，并且提供了“職位的權力和特權”以便擔任者能夠行使這種已經(jīng)展現(xiàn)出來的能力。因此，創(chuàng)造這一職位并提供擔任這一職位所需的培訓，這本身就構成了一種不平等。而進一步的問題是，除了這種不平等之外，擔任這一職務的人是否應當比其他人獲得更多的報酬；尤其是，是否因為他的邊際產(chǎn)品比其他工人的邊際產(chǎn)品更高，所以他應當?shù)玫礁嗟膱蟪?。在我看來，后一個問題的答案是否定的。即便某個特殊的技能是必需的技能，但這一點并沒有改變以下這個事實：“指導者”的“邊際產(chǎn)品”仍然只是一個純粹的虛擬概念，就像我之前所舉的例子一樣。
　　這就把我們帶到了這種觀念之中，即人們可以基于他們所擁有的特殊能力而應得更多的經(jīng)濟報酬。為什么這一點是正確的呢？這些能力又是什么樣的能力呢？在藝術、科學和工程上的某些能力，也許還包括組織和管理上的能力，可能是值得我們贊揚和欽佩的優(yōu)異特征。但正如我已經(jīng)論證過的，從這一點并不能推論出：這些能力對某種特定的經(jīng)濟報酬提出了要求——它們甚至根本沒有對任何經(jīng)濟報酬提出要求。
　　另一方面，某些職位所具有的特殊權力、特殊機會，甚至是特殊的經(jīng)濟報酬，可能是基于它們所帶來的好處而獲得證成的，例如因為它們提高了經(jīng)濟效率，或者因為它們滿足了羅爾斯的差別原則或其他分配正義的標準。如果這是正確的，那么我們將有一個“自上而下”的論證來支持這一點（我在第四章中討論過這種論證）：我們應當根據(jù)人們的能力來為這些職位選拔人才。此外，如果那些擁有相關能力的人被這些職位所選中，那么他們因此也可以說是應得的?！澳芰Α痹谂c此相關的意義上并非指的是一些人所擁有的某種有價值的內(nèi)在特征，而是以一種依賴于制度的方式被定義成這些特質(zhì)：無論這些特質(zhì)可能是什么，它們會讓某個人有可能在相關職位上表現(xiàn)良好。基于應得而要求獲得報酬在這種情況下就是一種制度資格的要求，而不是一種應得的要求。
　　在這一章中，我討論了應得的觀念是否提供了一種獨特的依據(jù)來證成不平等的報酬或?qū)λ鼈兪┘幽撤N限制。而為了發(fā)揮這種作用，應得的觀念需要與“人們應當擁有什么（無論出于何種理由）”這一極其廣泛的觀念有所不同。此外，基于應得的證成若要具有獨特性，也需要與以下這兩類證成有所不同：第一類證成依賴于某些制度所做出的規(guī)定，并且這些制度以其他方式獲得了證成；第二類證成則基于以某些方式來對待人們會帶來好的結果。雖然某些純粹的應得主張是有效的，尤其是那些關于人們應得贊揚、感激、責備或譴責的主張，但我已經(jīng)論證過：無論是有差異的經(jīng)濟報酬還是特定形式的刑事處罰，都不能以這種方式來獲得證成。
　　隨后我考察了針對額外報酬所提出的各種具體的應得證成，包括基于道德美德、努力、能力和貢獻的證成。在每一種情況下，我的策略都是先考察為什么這些特征看起來是特殊報酬的依據(jù)，然后提出論證來表明：經(jīng)過更仔細的審視，這些特征都沒有為特殊的經(jīng)濟收益提供一種有效的應得證成。我的觀點并不是說，所有以應得的術語進行表述的平等主張都是假的或錯誤的。正如我之前所說的那樣，這些主張很多都是相當正確的。我質(zhì)疑的是，這些主張是否建立在應得這一獨特的道德觀念之上。
　　例如，考慮一下我剛剛引用的安東尼·阿特金森的那句話：“如果人們通過延長工作時間、承擔更多責任或從事第二份工作來增加收入，那么他們至少應得這些收入的合理份額?！睂@句話的最佳解釋并不是把它當作一種非制度性的應得主張。一個可辯護的經(jīng)濟體系必須為所有人提供機會去賺取更多的錢，如果他們想要這么做的話。雖然這種機會對窮人來說特別重要，但它對所有人而言都很重要，無論是富人還是窮人都如此。剝奪人們這種增加稅前收入的機會是不公平的，而以稅收的形式來取走人們通過這種方式所獲得的全部收益，則體現(xiàn)了雙重的不公平（它還違背了合法的期望）。阿特金森關于人們通過工作更長的時間或更努力地工作來尋求變得更富有的例子特別強有力地說明了后一點，而這可能意味著他對提高有效稅率的反駁只適用于勞動收入所得稅。但是，只要某些制度允許人們通過投資來獲取收入，并且這些制度已經(jīng)獨立地獲得了證成，那么我們便能夠以人們放棄消費去投資賺錢作為例子來說明同樣的觀點（即關于合法期望的觀點）。
　　* * *
　　[1] Mankiw, “Defending the One Percent”; Piketty, Capital in the Twenty-First Century, 331-5.
　　[2] 參見Feinberg, “Justice and Personal Desert,” 81, 85-8; 以及Rawls, A Theory of Justice, section 48，他引用了范伯格的觀點。
　　[3] 在Moral Dimensions, chapter 4和“Giving Desert its Due”，以及更近的“Forms and Conditions of Responsibility”，我用更長的篇幅捍衛(wèi)了這些主張。
　　[4] 更充分地討論這些關于責任的主張，可參見腳注3中所引用的著作，尤其是“Forms and Conditions of Responsibility”。
　　[5] 在我看來，當代美國的一個嚴重的問題是，人們在以下這兩個方面的慣例觀念已經(jīng)經(jīng)歷了一種達到道德災難程度的通貨膨脹：一是對于某些經(jīng)濟職務而言，哪種水平的經(jīng)濟報酬是恰當?shù)?；二是對于各種各樣的犯罪而言，哪種監(jiān)禁判刑才是恰當?shù)淖l責。
　　[6] 對這種解釋（即“選擇的價值”）的詳細闡述和捍衛(wèi)，參見chapter 6 of What we Owe to Each Other和“Forms and Conditions of Responsibility”。
　　[7] Atkinson, Inequality: What Can Be Done?, 186.
　　[8] Rawls, A Theory of Justice, 274. Hayek, The Constitution of Liberty, 93-4.
　　[9] 我并沒有否認大衛(wèi)·米勒（David Miller）所正確指出的這一點，即存在著一種獨立于制度資格的應得觀念（Principles of Social Justice, chapter 7, 142-3）。例如，假設某個跑步運動員在終點線之前被一陣大風絆倒了，從而沒有獲得勝利，因此也沒有資格獲獎。但我們?nèi)匀豢梢哉f，他應得這場比賽的勝利，因為實際上他跑得更出色。此外，我們還可以說，比賽應當被組織得更好，以便讓更出色的跑步運動員更有可能獲勝。但這是因為比賽的用途是充當運動能力的競賽活動。我的觀點是，任何此類非制度性的應得觀念都不應當作為確定經(jīng)濟報酬水平的依據(jù)。而正如米勒所指出的那樣（第139-140頁），這個觀點所涉及的內(nèi)容是經(jīng)濟制度的性質(zhì)和證成，它并非由應得的概念推論而來。
　　[10] 塞繆爾·謝弗勒指出了這一點，參見“Justice and Desert in Liberal Theory,” 191。
　　[11] A Theory of Justice, 74 (2nd edn, 64).
　　[12] 參見A Theory of Justice, section 48。
　　[13] “Defending the One Percent,” 32.
　　[14] 正如皮凱蒂所論證的那樣：“事實上，它（即個人的邊際生產(chǎn)力）變得接近于一種純粹的意識形態(tài)建構，而在此基礎之上，一種對更高地位的證成便可以被詳細地闡述出來?！保–apital in the Twenty-First Century, p.331.）
　　[15] 參見Nozick, Anarchy, State, and Utopia, 187n. 和Amartya Sen, “The Moral Standing of the Market,”15–17, 以及“Just Deserts”，等等。我認為諾齊克的觀點是（正如我剛剛引用的那個腳注的最后一句話所表明的）：在競爭性的經(jīng)濟活動中，如果人們獲得與其邊際產(chǎn)品成比例的報酬，這個結果之所以會是正義的，是因為它來自一個自由交換的過程并且這個過程符合正義的資格概念，而不是因為這些報酬與邊際產(chǎn)品之間存在著某種關系。
　　[16] 正如森（Sen）在《正義的應得》（“Just Deserts”）中所指出的，當某個人的“貢獻”只是允許別人使用他所擁有的某個東西時，這一點會變得更加清楚。例如，假設某個人擁有一塊狹長的土地，它夾在一個場地和一個工廠之間。而如果在那個工廠就業(yè)的工人可以穿過他的土地而不是繞道而行，那么他們可以節(jié)省很多時間。因此，這個人在諾齊克所說的“虛擬”意義上的“貢獻”（即由他允許別人穿過他的土地產(chǎn)生的差異）可能非常大，即便他沒有“生產(chǎn)”出任何東西。

scpanlu · 發(fā)表于：2023-11-4 23:16:56

　　第九章收入不平等
　　近幾十年來，美國和其他發(fā)達經(jīng)濟體的不平等已經(jīng)大大加劇。2014年，美國收入總額（來自薪酬、利息紅利和銷售利潤）的21.2%流向了收入處于前1%的人，而收入總額的4.9%則流向了前0.01%的人。這是不平等的一種顯著的加劇。此外，根據(jù)國會預算辦公室的數(shù)據(jù)，1979年至2014年之間，前1%的人的稅前收入增長了174.5%，而后20%的人的稅前收入僅僅增長了39.7%。（在這些情況下，收入包含了諸如福利金之類的政府轉移支付。）稅后收入的增長差異甚至更加尖銳：前1%的人的稅后收入增長了200.2%，而后20%的人的稅后收入只增長了48.2%。（收入處于后21%和后80%之間的人的增長率只有40%。）在這一時期的最后（即2014年），前0.1%的人的平均年收入（納稅和轉移支付之前）為6 087 113美元，總體上是前10%的人的平均收入的20倍。[1]
　　這種不平等的加劇反映出許多不同的現(xiàn)象，包括：第一，大公司的高層管理人員（皮凱蒂稱之為“超級管理者” [2]）的薪酬在增加；第二，金融領域的盈利能力在上升和增長；第三，國民收入份額越來越多地采取了資本回報（returns to capital）的形式。
　　關于第一個現(xiàn)象，我在第一章中提到了這些事實：1965年，在美國最大的350家公司之中，高管的平均薪酬是其員工的平均薪酬的20倍。這個比例“在2000年達到了376:1的高峰”。2014年，這個比例是303:1，“高于20世紀60年代、70年代、80年代或90年代的任何時期”。[3]此外，“從1978年到2014年，經(jīng)通貨膨脹調(diào)整后，（高管的）薪酬增長了997%，幾乎是股市增長的兩倍，遠遠高于同期普通員工的年薪的緩慢增長，因為后者只增長了10.5%”。[4]這種程度的不平等看起來顯然會令人感到不安。問題在于：為什么它應當令人感到不安，以及這是否可以用我在前面幾章討論過的那些反駁來加以解釋。
　　首先考慮一下那些基于不平等的后果而對不平等所提出的反駁。在我看來，上述的不平等之所以應當受到反對，并不在于它會造成那些應被反對的地位傷害。正如我在第三章中所指出的，當下美國的窮人確實遭到了這些傷害，即遭到慈繼偉所說的“地位貧困”和“能動性貧困”。但是，這看起來并不是由超級富豪的高收入造成的，也不是由他們和窮人的收入差距導致的。富人確實過得和我們其他人（尤其是極其貧困的人）非常不一樣，但他們的生活方式所設定的標準并不會使得我們有理由感到，我們自己的生活相對這個標準而言是有缺陷的。窮人遭受地位貧困和能動性貧困所參照的標準是由“大多數(shù)人”的生活方式設定的，而不是由超級富豪的生活方式設定的。因此，這種不平等的問題并不在于它會產(chǎn)生某些應被反對的地位差異。
　　極端的收入不平等會威脅到人們獲得優(yōu)勢職位的機會平等。這在1970年就已經(jīng)是一個問題，當時的不平等程度已經(jīng)很嚴重了。正如我在第五章中論證過的，要應對這一問題，除了確保高等教育和更廣泛的優(yōu)勢職位在選拔人才時要實現(xiàn)程序公平之外，我們還需要為所有兒童提供高質(zhì)量的公共教育和良好的幼兒發(fā)展條件。
　　這些目標都很難實現(xiàn)，而不平等的加劇會對政治體系產(chǎn)生影響（接下來我會談到這一點），從而可能導致這些目標更難以實現(xiàn)，譬如它可能導致公立學校更難獲得適當?shù)馁Y助。然而，如果這些目標都得以實現(xiàn)，那么盡管那些處于收入分配最頂端的人在近期增加了收入并造成了不平等的加劇，但是我們并不清楚這種不平等的加劇是否會威脅到機會平等。正如我在第五章中論證過的，教育費用的支出是有限的，而這可能會給富人的孩子帶來重要的優(yōu)勢，即便他們置身其中的那個體系在其他方面是公平的。但是，近期的不平等加劇可能會威脅到廣義上的機會平等——這種機會平等關注的是人們在市場上通過創(chuàng)業(yè)來展開競爭的機會，因為這種不平等的加劇創(chuàng)造了一類極其富有的家庭，他們能夠獲得其他人完全缺乏的資本。
　　現(xiàn)在我轉到政治平等的問題。那些處于收入分配最頂端的人之所以在近期增加了收入，這在某種程度上是由政治決策造成的，這些政治決策包括：法律和政策削弱了工會的力量，金融行業(yè)的監(jiān)管減少了，以及稅法的改變降低了針對高收入的邊際稅率，也降低了遺產(chǎn)稅。這些變化始于20世紀80年代，它們反映了富人對政治擁有過多的影響力。就此而言，近期的不平等加劇主要來源于人們先前早已在影響力上形成了不平等，并且這種不平等對政治結果產(chǎn)生了影響。
　　然而，這種不平等的加劇可能會使情況變得更糟糕。富人和其他人對于影響政治結果所能夠投入的資金會有越來越大的差距，而這會導致那些當選的公職人員的觀點更有可能反映富人的利益，這是因為要么這些公職人員本身就很富裕，要么他們是由于得到富裕捐助者的支持才被選中的。作為某種形式的政治不公平，這種情況本身就應當遭到反對；但它之所以應當遭到反對，還因為它導致了政治結果更難以滿足正義的其他要求，例如平等關切和實質(zhì)機會的要求。到目前為止，在我已經(jīng)討論過的那些針對不平等加劇的反駁中，我認為這是最強有力的一種反駁。
　　另一種強有力的反駁是，這種程度的不平等會導致富人對窮人的生活擁有某些不正當?shù)目刂茩唷３藙倓傆懻撨^的政治影響力，這種反駁還包含了對經(jīng)濟體系的控制。而這種反駁對于皮凱蒂強調(diào)的第三種不平等而言——資本集中在少數(shù)極其富裕的家庭手中——尤其是正確的。
　　這些基于不平等的后果而對不平等所提出的反駁并不能解釋許多人的這種感受：近期的不平等加劇除了它可能產(chǎn)生的影響之外，它本身也應當遭到反對。為了評估這種反駁，我們需要考察這種觀念，即收入不平等可以僅僅基于不公平而遭到反對；此外，我們也需要考察應當如何理解這種公平觀念。
　　如果某個商務企業(yè)的合伙人在金錢和時間上都進行了相同的投資，那么我們似乎可以合理地說，一個公平的利潤分配機制應當給予每個合伙人同等的份額。有人可能會說，社會作為一個整體也與此相類似：它也是一個互利的合作企業(yè)，而社會成員作為這個企業(yè)的參與者，也應當?shù)玫脚c其貢獻成比例的回報。然而，即便在這個假想的公司情形中，我們有理由支持同等的份額，但這個理由并不適用于作為整體的社會；而之所以如此，至少存在著以下這兩個原因。
　　首先，我假定公司的成員在金錢和時間上都做出了相同的投資，并且我們還可以補充道，他們在才能上也做出了相同的投資。對此人們可以反駁說，這些假設并不適用于作為整體的社會，因為社會合作的參與者對資源和能力的貢獻極其不同。其次，更根本的是，把社會和公司進行類比是不恰當?shù)?，因為社會合作并不是個人加入某個企業(yè)并在這個企業(yè)中貢獻出他們事先被界定好的資源和才能。個人擁有哪些資源、什么才能算是經(jīng)濟上有價值的才能，以及個人認為自己有理由去發(fā)展哪些能力，這些問題都是由社會制度來決定的——社會制度既包括那些確定財產(chǎn)權和諸如有限責任公司等經(jīng)濟組織形式的法律，也包括那些在這個框架內(nèi)產(chǎn)生的特定制度。這些都是羅爾斯所說的“社會基本結構”的一部分。我們正在討論的問題是，這種結構需要成為什么樣子才會是公平的。因此，對相關的公平觀念的詳細說明就不能依據(jù)某些依賴于此類特定結構的所有權觀念。
　　然而，社會成員作為合作計劃的參與者，這個主張在回答上述那個問題時能夠發(fā)揮某種作用。在確定社會合作規(guī)范時，我們需要考慮社會成員的利益，尤其是他們從占有更大份額的社會合作成果中所獲得的利益，并給予這些利益平等的地位。但是，這并不是從一開始就假定他們必須擁有平等的份額，而只是假定在回答“確定這些份額的過程應當是什么樣子”這個問題時，我們必須以一種公平的方式來考慮他們的利益。
　　羅爾斯在《正義論》中對差別原則的論證便表達了這種觀念的某種形式。他論證道，如果一個社會的合作成員在不知道自己的社會位置的情況下會選擇某些分配原則，那么這些分配原則就將是公平的。[5]羅爾斯認為，正義原則是在“原初狀態(tài)”（Original Position）中被挑選出來的，而他在關于“原初狀態(tài)”的論述中，更具體地闡述了上述這種觀念。[6]
　　按照羅爾斯的定義，原初狀態(tài)中的相關人員指的是處在特定社會地位上的公民或公民代表。在選擇正義原則時，這些人的動機只是盡可能地讓他們自己或他們所代表的人受益。但是“無知之幕”（the Veil of Ignorance）使得他們無法知道他們所代表的那些人具有哪些特殊的才能或處于何種社會地位。這種動機假設體現(xiàn)了在選擇正義原則時，這些人從更大的份額中所獲得的利益被納入考慮之中；而無知之幕則體現(xiàn)了在確定那些原則時，這些利益具有平等的地位。
　　羅爾斯論證道，在這些條件下，如果某項原則會導致原初狀態(tài)中的相關人員所獲得的利益比在平等的分配下更少，那么他們將沒有理由接受這項原則。因此，要求處于任何社會地位的人都獲得平等的報酬，這個原則就將是一個自然而然的第一解決方案。但是，這些相關人員卻有理由偏離這個“平等的基準”（benchmark of equality），因為如果不平等并不會導致他們過得更糟（假定諸如基本自由之類的其他因素不會受到影響），那么沒有人能夠反對這些不平等。因此，羅爾斯得出了這個結論：原初狀態(tài)中的相關人員將選擇他的差別原則作為分配正義的標準。這一原則主張，某個基本結構S只有在這種情況下才是正義的：這個基本結構S所涉及的不平等有利于社會地位最差的那些人；也就是說，任何減少這些不平等的替代方案都不能使得社會地位最差的那些人在這些替代方案之下過得比在S之下更好。[7]
　　假定我們能夠以一種增加或至少不會減少工人收入的方式來減少CEO在我們當下體系中的收入（這個假定看起來是非常可信的），那么差別原則將能夠解釋為什么我所描述的不平等是不正義的。然而，這種解釋卻給我們留下了一個困惑：很多人即便沒有接受任何與羅爾斯的差別原則或他對差別原則的論證一樣苛刻的要求，但仍然認為我所描述的那種不平等程度應當遭到反對。對此的一種可能的解釋是，這些人并不確定公平提出了哪些精確的要求，但他們認為，不管對公平的正確解釋是什么，這些特定的結果都不能被稱為“公平的”。[8]這便引起了以下這兩個問題：第一，我們能否以其他方式來解釋這種不平等所引起反對的不公平之處；第二，這種解釋與羅爾斯給出的解釋有什么關系。
　　按照我對不平等所持有的關系性觀點，正如按照羅爾斯的觀點來說也是如此，我們所反對的并不是關于不平等的純粹事實，而是那些產(chǎn)生不平等的制度。[9]一個復雜的經(jīng)濟體所產(chǎn)生的收入分配必須采取某種特定的模式才會是正義的，這種觀點在我看來是不可信的。我認為，即便是在單獨某家公司的情況下，一般而言，管理人員、工人和股東的收入之間應當保持什么比例也不存在著某種特定的答案。恰恰相反，當產(chǎn)生不平等的制度機制不能以正確的方式來獲得證成時，不平等才應當受到反對，并且也是不公平的。[10]
　　因此，我將從這種觀念來展開我的討論：如果某個制度在收入和財富上造成了巨大的差距，并且沒有任何充分的理由可以支持這種差距，那么這個制度就是不公平的。這些不平等可以被稱為“任意的”，意思是它們?nèi)狈η‘數(shù)淖C成。從這個起點出發(fā)，接下來我們可以具體地說明哪些理由是支持收入不平等的好理由，以及哪些理由不是這種好理由，并以此來為“公平制度”的概念添加內(nèi)容或至少對它進行限制。（這意味著，如果存在著這樣的理由，那么追求更大程度的平等就無法得到證成。）我將首先考慮那些造成稅前收入不平等的制度可能會以哪些方式來獲得證成，之后再回到稅收的問題。
　　基本結構的某些構成要素會產(chǎn)生稅前收入——我在第七章中把這些要素稱為“‘預分配’體系”，而對這些要素的證成必須考慮到所有依賴這個體系維生的人 [11]想要獲取更大份額的資源的理由，也必須把個人自由的考量納入考慮之中。這些考慮因素既包括人們有理由想要獲取更大范圍的可利用選項，也包括他們有理由反對受到別人的控制。這可能還包括哪些其他的理由呢？
　　在第四章中，針對那些具備不平等優(yōu)勢的職位，我為它們提供了一種三層證成；而在討論三層證成的第一個層次時，“為了論述的完整”，我允許這種證成可能在某種程度上基于某些獨立于制度的財產(chǎn)權觀念或應得觀念。我在后續(xù)的章節(jié)中提出論證把這些備選方案都排除掉了。例如，我在第八章中論證過，任何獨立于制度的應得概念都無法發(fā)揮這種證成作用。而在第七章中，我已經(jīng)論證過，任何非制度性的財產(chǎn)權都不能作為證成或批評經(jīng)濟制度的依據(jù)。然而，可以作為這種依據(jù)的理由則包括某些個人利益——這些利益導致人們認為存在著非制度性的財產(chǎn)權，例如人們有理由想要確保他們的各種個人財產(chǎn)的穩(wěn)定性，以及包括某些由制度界定的權利——這些權利基于這些利益而獲得了證成。
　　諾齊克關于威爾特·張伯倫的例子闡明了這一點。威爾特和他的粉絲之間的交易可能會導致不平等加劇。但正如諾齊克所說的，我們有強有力的理由不去干涉這種稅前收入的不平等，只要這種不平等僅僅來自威爾特行使他的權利以決定是否要按照某個給定的價錢去打籃球，以及他的粉絲行使他們的權利來花錢買票去看他。（正如我在第七章中所論證過的，對威爾特的收入進行征稅是否具有合法性則是另一個問題。）
　　這可能解釋了為什么很多人沒有像反對企業(yè)高管和金融家的收入那樣去反對體育和娛樂明星的高收入。這并不是因為如曼昆所建議的那樣， [12]這些體育和娛樂明星的稅前收入被認為是應得的（在此，應得被理解為優(yōu)先于制度并且能夠用來證成這些制度所分配的報酬）。倒不如說，這些稅前收入之所以沒有遭到反對，是因為就像諾齊克所設想的威爾特·張伯倫的收入一樣，這些稅前收入也被認為僅僅來自某個服務的供應者和消費者之間的自愿交易（而不是由于法律創(chuàng)造了知識產(chǎn)權和有線電視的壟斷），并且干涉這種交易是錯誤的。
　　不平等是由人們行使經(jīng)濟生產(chǎn)力所必需的那些權利和權力造成的，這一事實也可能用來證成不平等。一個基本結構并非僅僅分配某些獨立存在的利益。[13]它還會創(chuàng)造和鼓勵某些互動形式，而物質(zhì)利益正是通過這些互動形式而被生產(chǎn)出來，因此它也是一個生產(chǎn)利益的體系。如果某些特征對生產(chǎn)利益而言是必不可少的，并且不平等是由這些特征造成的，那么這一事實原則上可以用來證成不平等。[14]但由誰來享受這些利益，這一點是很重要的。某個權利體系會促進經(jīng)濟發(fā)展，例如促進國內(nèi)生產(chǎn)總值（GDP）的增長，這一事實并不意味著：不管那些增加的利益如何分配，這個事實都會被認為是在支持這個權利體系。例如，如果那些增加的利益都歸總統(tǒng)所有（并且這是能夠避免的），那么某個生產(chǎn)性的權利體系會促進發(fā)展，這一事實就不會被認為是在支持這個權利體系。因此，僅僅說那些從不平等受益的人能夠以一種會讓每個人都過得更好的方式去補償那些失敗者，這是不夠的。[15]基本結構產(chǎn)生不平等的那些特征至少必須能夠使得經(jīng)濟體系的運作方式會讓每個人實際上都過得更好。
　　這兩種可能性可以組合成基本結構產(chǎn)生重大不平等的那些特征的必要條件：要么消除這些不平等會侵犯到重要的個人自由 [16]，要么這些不平等是經(jīng)濟體系要以一種讓所有人受益的方式去運作所必需的。而缺乏這兩種理由支持的不平等會以某些方式讓擔任某些經(jīng)濟職位的人受益，并且這些方式是其他人沒有理由去接受的。從前面提及的那個意義上來說，這些利益可以說是“任意的”：為什么要讓這些人而不是另一些人受益，這里并不存在著任何充分的理由。
　　這個析取條件是對羅爾斯的這個觀點的一種相對較弱的解釋，即產(chǎn)生不平等的體系必須“對每個人都有利”。[17]羅爾斯更喜歡把這個觀點解釋成“差別原則”，它是一種更強的解釋。差別原則不僅要求產(chǎn)生不平等的體系必須讓所有人都受益，而且還要求必須讓那些擁有較少利益的人盡可能多地受益。如果我們能夠以某種方式來減少某個體系所產(chǎn)生的不平等，從而讓那些擁有較少利益的人受益，那么這些不平等就是“過度的”。[18]然而，即便我所說的這種較弱的要求也是相當強有力的。它足以解釋為什么很多人沒有接受某個像羅爾斯所提議的那么強的原則，但他們依然會認為我在本章開頭所描述的那些不平等應當遭到反對。在他們看來，這些不平等是不公平的，因為它們是由我們的經(jīng)濟體系的某些特征造成的，并且這些特征只讓富人受益。
　　他們的這種看法是否正確，這依賴于那些關于經(jīng)濟如何運作以及它如果做出某些改變將會如何運作的經(jīng)驗事實。這是我所提出的公平概念的一個普遍后果。不同于其他替代概念——它們把公平或正義等同于某種針對結果的特定模式，我提出的這個概念使得關于公平的結論依賴于這些復雜的經(jīng)驗問題：經(jīng)濟制度是如何運作的，以及如果它們的安排方式有所不同，那么它們將會如何運作。（羅爾斯的差別原則也具有這個相同的特征。）基于這個原因，比起前幾章中那些更徹底的規(guī)范性考察，接下來我關于當前的不平等形式是否公平的討論將更具有推測性。我的目標是根據(jù)我提供的觀點來確定當前收入不平等的證成性所依賴的經(jīng)驗主張。
　　本章開頭所描述的那種收入不平等的加劇涉及這些不同的現(xiàn)象：工人和管理人員的工資差距越來越大，金融領域的規(guī)模和盈利能力在增長，資本回報率在增加，以及由繼承而來的財富也在增長。接下來我將以第一種現(xiàn)象作為例子來集中進行討論。這種收入的差距是由這兩種因素造成的：一是那些決定以及壓低工人工資的因素，二是那些決定高管的薪酬并允許增加這些薪酬的因素。首先，讓我們考慮那些影響最高收入的因素。
　　自20世紀70年代以來，最大公司的高管薪酬已經(jīng)大幅地增加了。從那時起，經(jīng)濟發(fā)生了巨大的變化，包括技術的改變、全球市場的增長以及最大公司的規(guī)模擴大。有人可能會說，公司規(guī)模的擴大提高了這些公司高管的邊際生產(chǎn)力，從而證明了增加他們的薪酬是正當?shù)?。但基于以下這兩個理由，這并不是一種有效的證成：首先，正如皮凱蒂所觀察到的，我們很難去界定那些擔任這種職位的高管的個人邊際生產(chǎn)力。[19]其次，更根本的是，即便我們能夠在純粹虛擬的意義上來衡量高管的邊際生產(chǎn)力（即衡量由他們出色的工作表現(xiàn)和糟糕的工作表現(xiàn)造成的差異），但這種純粹虛擬意義上的邊際生產(chǎn)力本身并不能證明更多的報酬是正當?shù)?。正如我在第八章中論證過的，雖然去掉某個人的工作會帶來差異，但這種差異并沒有確定某種由這個人（相對這個過程所涉及的其他人而言）生產(chǎn)出來的產(chǎn)品。
　　我已經(jīng)說過，經(jīng)濟體系產(chǎn)生嚴重不平等的那些特征可以通過這個事實來獲得證成：為了使該體系以一種讓所有人受益的方式去生產(chǎn)利益，這些特征是必需的。而公司需要有權力來選擇它們的高管并決定支付多少薪酬給他們，而且有人可能會主張：當下的高管薪酬水平是人們合法行使這些權力的結果，因為人們需要用這些更多的報酬作為激勵來吸引有才能的人去擔任高管的職位，并激勵他們在這些職位上擁有出色的表現(xiàn)。然而，正如比文斯和米歇爾所指出的，證據(jù)表明：如果薪酬的標準有所不同，并且高管普遍得到遠遠更低水平的薪酬，這些職位仍然會吸引那些有才能的人。[20]此外，正如他們也指出的那樣，一家大公司CEO薪酬的上漲和下降所反映的是該公司所在的那個一般領域的公司股價，而不是該公司在那個領域內(nèi)的相對成功。因此，獎勵所針對的是并不是管理決策的質(zhì)量，而是這種運氣，即幸運地處在一個公司總體表現(xiàn)良好的經(jīng)濟領域。
　　技術的改變、全球市場的增長和公司規(guī)模的擴大已經(jīng)對所有工業(yè)化的社會產(chǎn)生了影響。但是，高管薪酬的增長在某些社會要比其他社會大得多：一般來說，英語國家的增長更大，而美國的增長則是最大的。[21]正如皮凱蒂所建議的，這使得我們可以合理地認為，近期高管薪酬的增長受到了這兩種因素的強烈影響：一是被這些國家所接受的、適用于這些職位的薪酬標準；二是這些標準隨著時間的推移所產(chǎn)生的改變。這一點是非常有說服力的，因為高管的薪酬越來越多地由薪酬委員會來決定，并且這些委員會通常會雇用外部顧問，而這些顧問則依據(jù)高管在“具有可比性”的公司所獲得的回報來推薦和證成薪酬方案。[22]
　　以這種方式產(chǎn)生的不平等是不正當?shù)?，這一結論并沒有依賴于這個假設，即高管薪酬是由某種假公濟私的腐敗造成的。我所說的內(nèi)容與下述這種情況完全是相容的：薪酬委員會與那些由它們來決定其收入的高管確實是互相獨立的，并且這些委員會是根據(jù)它們認為在客觀上有正當理由的標準來進行運作的。倒不如說，這里的要點是，導致他們增加薪酬的那個機制缺乏恰當?shù)淖C成。而如果一個決定高管薪酬的機制具有這種嚴重的“疏忽”，那么它對于公司的良好運作來說就不是必要的，并且改變這種機制以減少不平等，也不會不正當?shù)販p少個人的自由。
　　并不是只有美國最大公司的高管薪酬才會遭到這種反駁。許多其他收入（包括大學教授的收入）可能在很大程度上是由慣例的標準來決定的，而不是制度的良好運轉所必需的。CEO薪酬的特殊之處在于它所涉及的收入的規(guī)模。這表明，對不平等的這種特定反駁（亦即“任意性”的指責）所具有的強度與它所涉及的不平等程度是成正比的。
　　高水平的高管薪酬缺乏證成的一個后果是，這會破壞那些反對向這種收入征稅的意見，例如一些反對意見認為這些稅收會干擾經(jīng)濟效率。但這里留下了這樣一個問題：存在著哪些理由會支持以高稅率對這些收入進行征稅。第一個強有力的理由是，經(jīng)濟體系作為一個整體要獲得證成需要滿足某些條件——例如平等關切和實質(zhì)機會所要求的條件（稍后我會繼續(xù)討論它們），而要為這些條件所需的公共物品買單，稅收則是必不可少的。自20世紀70年代以來，美國最高收入者的邊際稅率已經(jīng)降低了，這是更廣泛的減稅政策的一部分，而減稅政策破壞了政府滿足這些要求的能力。僅僅針對那些處于最高收入階層的人征收更高的稅款，并不足以解決這個問題，但這些稅收將是任何可被證成的解決方案的一部分。
　　對最高收入者征收高邊際稅率的第二種可能的證成是，為了減少不平等的負面后果，例如減少它對政治制度的公正性所造成的影響，這些高邊際稅率是必需的。在此我將不繼續(xù)討論這種證成，因為我已經(jīng)討論過那些基于不平等的影響而對不平等所提出的反駁。
　　第三種可能的證成則是，僅僅為了阻止那些本身不公平的不平等，我們也需要對高收入進行征稅。雖然這種證成有時候可能是有效的，但值得指出的是，那些對收入進行“再分配”的稅收，即便它們這么做是基于平等主義的理由，也不需要以這種更有爭議的方式來獲得證成。這種證成在這種情況下所主張的是，只有當一部分稅前收入通過稅收進行再分配時，基本機構產(chǎn)生稅前收入不平等的那些特征才是可被證成的。這種證成的合理性依賴于對以下這個問題給出某種解釋，即為什么這些稅前收入一開始會被證明是正當?shù)牟⑶也荒苁艿较拗啤?br /> 　　我們剛剛討論的高管薪酬的情況可以用來作為一個例子。公司需要有權力來決定雇用誰擔任高管以及決定這些高管的薪酬。如果我們沒有辦法來監(jiān)管這種權力以阻止高管薪酬的不正當增長，那么遏制由此產(chǎn)生的不平等（假設我們有其他理由來這么做）的唯一方法就是對這些收入征收重稅。而如果正如一些人所表明的， [23]自20世紀80年代以來的邊際稅率下降是高管薪酬增長的原因之一——因為這給予了高管更大的激勵去尋求更高的薪酬和獎金，那么提高這些稅率就將是遏制這種增長的一種方式——因為這會減少這些激勵。
　　現(xiàn)在我開始討論那些影響工人收入和更廣泛的窮人收入的因素。在我提議的框架之內(nèi)，這里的問題是：為了讓經(jīng)濟生產(chǎn)力有利于所有人（包括工人和窮人），那些通過壓低工人和最貧窮十分之一人口的收入來導致不平等加劇的因素是不是必不可少的。鑒于當代美國的經(jīng)濟體系，工人在公司收入中所占的份額要么取決于公司和工人個體之間的討價還價，而工人普遍沒有議價能力；要么則取決于公司和工會之間的集體討價還價，且工會能夠以罷工作為威脅來支持自己。這意味著，結果的不平等程度在很大程度上取決于工會的有效性，而在我們正在討論的那段時期，工人的工資之所以沒有比實際情況增長得更多，這至少在某種程度上是由于法律和政策削弱了這種議價能力。[24]工會力量的下降只是近幾十年來窮人普遍過得不好的原因之一，因為許多窮人都失業(yè)了。但這是一個重要的因素。[25]
　　作為回應，有人可能會爭辯說，工會擁有更大的權力會干擾經(jīng)濟效率，例如它會導致工人有能力阻止某些提高生產(chǎn)效率的改革。正如我已經(jīng)說過的，這可能為限制工會的權力提供了一種證成，即便這會降低工人的收入。但是，德國等其他國家的經(jīng)驗表明：為了建立一個運轉良好的現(xiàn)代經(jīng)濟體，事實上沒必要以一種將工人的收入份額降低到這種程度的方式來削弱工會。然而，即便那些降低工人的議價能力并因此降低他們的收入的因素是提高生產(chǎn)率所必需的，但按照我提倡的觀點，這一點只有當這種生產(chǎn)率有利于所有人（包括那些收入減少的人）時，才可以用來證成結果的不平等。而我已經(jīng)引用的那些數(shù)據(jù)則表明：最近幾十年來，生產(chǎn)率的收益實際上并沒有被最低收入群體所共享。那些在美國收入分配中處于后50%的男性，他們在2015年的實際稅前收入并沒有高于1962年。[26]
　　一些人可能會爭論說，考慮到國際競爭，提高工人的工資實際上并不會讓他們過得更好。恰恰相反，這會增加生產(chǎn)成本，從而提高相關商品的價格，結果會導致那些雇用他們的公司不再具有競爭力，而工人也將因此失去工作。然而，即便這為降低工人的工資提供了一種證成，它也沒有證明降低工人的收入是正當?shù)?。如果低工資會讓公司保持盈利，那么這些利潤可以由工人來共享。這一點可以通過讓工人持有公司的股份來實現(xiàn)，或者通過讓主權財富基金（sovereign wealth fund）持有股份的所有權來實現(xiàn)，而該基金將使用這些利潤來為收入補助或我已經(jīng)提到的其他措施買單，或者將提供更高水平的公共服務，包括醫(yī)療保健、公共交通和免費高等教育，從而使得工人的生活水平更不需要依賴于他們的收入。[27]
　　我們最好把這個問題看成不僅涉及收入的不公平分配，而且更廣泛地涉及經(jīng)濟生產(chǎn)力成本的不公平分配。為了建立一個高效的經(jīng)濟體，公司需要有能力隨著條件的改變?nèi)ス陀煤徒夤凸と?。但是，這里并不存在著好的理由來解釋為什么這種靈活性的成本應當只由工人來承擔。只要這個問題是財務上的問題（即工資降低以及由失業(yè)造成的收入損失），那么它就可以通過失業(yè)補助體系或有保障的基本收入來解決。但我們正在討論的成本不僅僅是財務上的成本。當一家工廠倒閉了或轉換成另一種不同的生產(chǎn)方式時，被解雇的可能性會剝奪人們對其生活的控制權。為那些被解雇的工人提供有效的再培訓項目將在某種程度上緩解這一問題。但是，只有當完成這些項目的工人能夠獲得工作時，這些才是有用的。因此，一種充分的應對方案還必須包括那些刺激需求并提供就業(yè)機會的措施，例如貨幣和財政政策。
　　總結這一討論：在沒有正當理由的情況下，讓某些工人來承擔經(jīng)濟生產(chǎn)力的成本會造成某種不平等，而要阻止或至少緩解這種不平等，我們起碼需要采取以下這三種措施：一是某種形式的財政緩沖，例如失業(yè)補助或有保障的基本收入；二是下崗工人能夠在其中獲得新技能的有效項目；三是某些更廣泛的經(jīng)濟政策，這些政策會為那些獲得相關技能的工人提供新的就業(yè)形式。為了支付這些福利所需的費用，某些稅收是必不可少的，而這些稅收能夠以我提到的第一種方式來獲得證成：經(jīng)濟體系作為一個整體要獲得證成需要滿足某些條件，這些稅收可以用來支付這些條件所需的費用。那些壓低工人收入的現(xiàn)行政策是不公平的，這一指責依賴于這個主張，即我們能夠以某種方式來實施這些措施，并且這會讓工人比在現(xiàn)行體系下過得更好。
　　我之前區(qū)分過三種針對不平等的反駁，而支持這些反駁的理由在這里都匯合在一起了。我一直在討論的反駁是這樣一種反駁：對生產(chǎn)效率的成本的某些分配是得不到證成的，因此是不公平的。工人能夠通過某些項目去獲得新技能，這一點不只受到這種公平要求的支持，我在第五章中討論過的那些支持實質(zhì)機會的理由同樣也會支持這一點。人們有理由想要能夠選擇職業(yè)并且發(fā)展這些職業(yè)所需要的技能，這些理由并不會在一個人接受了他的第一份工作之后就消失了，而是會貫穿他的一生（不管他是否失去那份工作）。[28]另外，如果政府在現(xiàn)代社會中的職責之一是管理經(jīng)濟以確保生產(chǎn)力的提高以及為公民提供就業(yè)機會，那么下述這種做法就會違背我在第二章中討論過的那種平等關切的要求：某些工人所在的經(jīng)濟領域或國家地區(qū)因技術和市場的變化而處于失敗之中，但比起這些工人而言，政府更充分地向其他人履行了這一職責。當然，找到某些方法以便更公平地分配經(jīng)濟生產(chǎn)力的成本，這是非常困難的。[29]然而，除非存在著有效的政治意愿來支持這項任務，否則人們甚至不太可能去嘗試它；但反過來，當工會的政治力量薄弱，并且經(jīng)濟不平等會對政治影響力產(chǎn)生我在第六章中討論過的那些影響時，人們則不太可能會形成有效的政治意愿來支持這項任務。
　　我一直在討論高管與工人之間的收入不平等，但這只是近期不平等加劇的一個方面。另一個方面則是金融從業(yè)人員的收入增長。我將使用我剛才描述的那個規(guī)范性框架來解決這個問題。因此，答案將依賴于有關金融機構籌集和分配資本的必要性，對銀行和其他金融機構的監(jiān)管，以及特定金融工具的證成性等經(jīng)驗問題，而我無法在此對它們進行探究。[30]
　　然而，我確實想談一談我提出的框架如何應用到繼承財富的情況，這是我提到的不平等的最后一個來源。在這里，我們自然而然會從這樣一種觀點來展開討論：如果一個人在其一生中積累的那些資產(chǎn)都是以合法的方式獲得的，那么這個人就有資格將這些資產(chǎn)傳遞給他的子女，就像他可以采取任何其他方式去自由地花錢一樣。然而，以這種簡單的形式來陳述這個主張，這過于倉促了，因為它簡單地假定了一個人對于資產(chǎn)的資格包含了通過遺產(chǎn)來轉移資產(chǎn)的權力。但是，能夠讓自己的孩子過得更好，這是人們?nèi)スぷ骱痛驽X的主要理由之一。因此，人們擁有某些基于自由的重要理由來支持應當允許他們以這種方式去轉移一些資產(chǎn)。與此相反，為了限制不平等的不良影響，人們也有理由去抑制不平等。這些理由之所以變得越來越強（也可以說，允許代際轉移的理由變得越來越弱），并不是基于被轉移的總資產(chǎn)的規(guī)模，而是基于轉移到任何單一個體身上的金額。
　　因此，為了實現(xiàn)減少不平等和限制對資本的集中控制這兩個目標，一種更好的方法是對遺產(chǎn)的繼承人進行征稅，而不是不管遺產(chǎn)如何分配就直接對遺產(chǎn)本身進行征稅。這里似乎沒有理由可以解釋，為什么我們不應當像對其他來源的收入一樣去對由饋贈和遺產(chǎn)所得的收入進行征稅。[31]像其他任何稅收一樣，這些稅收也需要被證明是正當?shù)?，但支持這些稅收的理由跟我在其他情況下所討論的理由是相同的，這些理由既包括增加財政收入的必要性（尤其是為了滿足實質(zhì)機會和平等關切的要求），也包括支持限制不平等以抑制其不良影響的那些理由。
　　如果我們關注的是對資本的集中控制，那么正如皮凱蒂所建議的，通過對財富本身進行征稅，而不是僅僅對財富的代際轉移進行征稅，可以更好地實現(xiàn)這個目標。[32]而只要我們關注的是對經(jīng)濟的控制，那么這種稅收就可以集中在資本身上；在這里，資本指的是那些涉及控制經(jīng)濟的財富形式，而不是諸如主要住宅的所有權之類的一般財富。[33]
　　在這一章的開頭，我提醒大家注意這些令人不安的事實，即美國的富人和窮人之間的收入比率以及大公司中工人和高管之間的收入比率。這些比率以及它們的增長方式是令人不安的。我已經(jīng)論證過，問題并不在于這些比率本身，而且要解釋為什么它們令人不安，也不需要依賴于任何關于這些比率應當是什么的特定看法。倒不如說，問題在于造成這些不同收入水平的因素是缺乏證成的，并且我已經(jīng)試圖闡明這一點怎么會這樣。
　　羅爾斯的差別原則以同樣的方式來確定正義的問題。差別原則并沒有詳細闡述處于不同社會地位的個人之間的期望比率必須是什么，而是詳細說明了產(chǎn)生這些期望不平等的制度必須以何種方式來獲得證成。由羅爾斯的原則可以推論出，我所描述的收入不平等是不正義的。但為了得出這個結論，我們沒必要接受某個像羅爾斯的原則一樣強的原則。相同的結論也可以從我所說的這個較弱的必要條件推論出來：不平等為了能夠獲得證成，它們必須是由人們行使重要的個人自由不可避免地造成的，或者是由經(jīng)濟體系的某些特征導致的，并且這些特征是經(jīng)濟體系以一種讓所有人都受益的方式去運作所必需的。
　　然而，支持這個較弱主張的理由會自然而然地導向某種非常類似羅爾斯的更強原則的東西，即要求可被證成的不平等不僅必須讓那些擁有較少收入的人受益，而且必須盡可能多地讓他們受益。[34]即便基本結構的某個特征會產(chǎn)生不平等并因此能夠在某種程度上讓所有人都受益，也就是說，它的影響會是一種帕累托改進（Pareto improvement），但由此產(chǎn)生的收入分配卻仍然可能是非常不公平的。根據(jù)我提議的觀點，它的不公平之處就在于，我們能夠以其他方式來獲得相同的生產(chǎn)優(yōu)勢，并且同時更平等地分配利益。因此，如果這些產(chǎn)生不平等的特征缺乏其他的證成，那么它們就將是“任意的”。所以，消除所有在我描述的那種意義上的任意不平等就將得出某種非常類似羅爾斯的差別原則的東西。但是，為了譴責現(xiàn)有的不平等程度，我們沒必要一直追隨這個論證直到得出這一結論為止。
　　如果某個社會不會遭到我所描述的那些反駁，那么它的收入不平等會有多大呢？這里的答案取決于這些經(jīng)驗事實，即我們有沒有可能以其他替代方式來組織經(jīng)濟。我自己的猜測是，這種不平等不會非常大：它一定遠遠小于美國20世紀中葉的那種不平等，更不用說自那時以來我們所看到的情況了。
　　* * *
　　[1] 數(shù)據(jù)來自國會預算辦公室和Emmanuel Saez, “Striking it Richer: The Evolution of Top Incomes in the United States (Updates with 2014 Preliminary Estimates)”。訪問網(wǎng)址為：Inequality.org。
　　[2] Capital in the Twenty-First Century, 298-300.
　　[3] Lawrence Mishel and Alyssa Davis, “Top CEOs Make 300 Times More than Typical Workers,” 2.
　　[4] Mishel and Davis, “Top CEOs,” 1-2.
　　[5] A Theory of Justice, section 4, 2nd edn, 15-16.
　　[6] 對此的詳細闡述，參見A Theory of Justice, in chapter 3。
　　[7] A Theory of Justice, 2nd edn, 72. 羅爾斯還要求，那些帶有特殊益處的職位應當“在公平的機會平等下向所有人開放”，我在第四章和第五章中詳細地討論了這項要求。
　　[8] 我感謝喬舒亞·科恩就這個問題與我進行了非常有益的交流。
　　[9] 羅爾斯寫道：“差別原則并沒有指定任何明確的范圍并要求較多受益者和較少受益者的份額比例應當落到這個范圍之內(nèi)。”（Justice as Fairness: A Restatement, 68.）皮凱蒂也寫道：“我想要強調(diào)這一點：關鍵問題是對不平等的證成，而不是不平等的程度本身?！保–apital in the Twenty First Century, 264.）
　　[10] 在這里，正如我在第一章中所說的，我并不同意科恩的這個觀點：如果不平等不是來自收入較少者的選擇，那么這些不平等本身就是不正義的，并且這一點與那些產(chǎn)生這些不平等的制度所具有的特征無關。根據(jù)我已經(jīng)陳述的觀點，收入不平等是否正義取決于那些產(chǎn)生這種不平等的制度政策所造成的后果和其他替代性政策所產(chǎn)生的后果。我認為，這一點與科恩的這個觀點并沒有不一致：（根本的）正義原則對事實是不敏感的（fact-insensitive）。（參見Rescuing Justice and Equality, chapter 6.）我會同意我已經(jīng)陳述的這個原則，即不平等是否正義取決于與后果有關的這些事實，它本身對事實是不敏感的。（盡管作為一個契約論者，我會認為其他一些根本的道德原則對事實是敏感的。）在這一特定的情況下，我和科恩之間更基本的分歧可能是，哪個對事實不敏感的原則是正確的[以及由此導致了另一個分歧：關于正義的非根本的（non-fundamental）結論能夠合理地依賴于哪種事實]。對這一點的討論，參見本章的腳注20。
　　[11] 在確定某個基本結構是否得到證成時，哪些人的理由必須納入考慮之中呢？答案是：所有被這個基本結構的要求所管轄的人，以及由它所提供的條件和機會來決定其生活前景的那些人。簡而言之，如果這個基本結構對于某些人而言是“城鎮(zhèn)里唯一的游戲”（按照布坎南的說法），那么這些人都將被包含在內(nèi)。（關于布坎南的說法，參見“Rules for a Fair Game: Contractarian Notes on Distributive Justice,” 130。）這包括那些通過擔任各種經(jīng)濟職位而獲得收入的人，例如工人、管理人員或股東。它還包括那些從事維持社會運轉所需要的無償工作的人，例如有些人承擔著照顧他人的工作。兒童、殘疾的成年人或超過工作年齡的成年人自然而然被包含在內(nèi)，因為他們并不代表著獨立的人群。恰恰相反，童年和老年是每個正常人的不同人生階段。所以每個人都有理由想要在童年時獲得關愛和接受良好的教育，并在老年時得到照顧，而處于殘疾之中則是任何人都有可能發(fā)生的事情。此外，這些人的理由也應當被納入考慮之中，即那些選擇不在社會中擔任任何生產(chǎn)職務的人，例如范·帕里斯所設想的馬里布的沖浪者（參見“Why Surfers Should Be Fed: The Liberal Case for an Unconditional Basic Income”。）這些人以這種方式被包含在內(nèi)，這一事實并沒有解決這個問題，即如果他們選擇不去工作，那么我們是否應當為他們提供基本收入或其他公共福利。要回應他們的理由，這可能只要求他們能夠通過選擇參與工作來獲得收入，以及要求他們處在足夠好的條件下來做出這種選擇。（參見第五章中對“意愿”的討論。）最后的這個條件解釋了為什么讓參與工作的意愿成為獲取公共福利的條件，這對于沖浪者而言可能是正義的，但對于那些在不正義的條件下（例如美國的黑人貧民區(qū)）成長的人而言則并非如此。（參見Tommie Shelby, Dark Ghettos, chapter 6。）
　　[12] “Spreading the Wealth Around: Reflections Inspired by Joe the Plumber,” 295.
　　[13] 諾齊克提出了這種指責，并錯誤地把它當作一種針對羅爾斯的批評。參見Anarchy, State, and Utopia, 149-50。
　　[14] 這是馬克思在這段話中所提出的觀點：“任何消費工具的分配都只是生產(chǎn)條件本身的分配的結果?！保–ritique of the Gotha Program, 531.）當羅爾斯強調(diào)他所提議的并不是一種“配置正義”（allocative justice）的標準時，他也提出了類似的觀點。參見A Theory of Justice, 56 and 77, 和Justice as Fairness: A Restatement, 50-2。
　　[15] 這被稱為“卡爾多-希克斯補償”（Kaldor-Hicks compensation）。參見J. R. Hicks, “The Foundations of Welfare Economics,” Economic Journal, 49 (1939), 696-712; 和Nicholas Kaldor, “Welfare Propositions of Economics and Interpersonal Comparisons of Utility,” Economics Journal, 49 (1939), 549-52。
　　[16] 我在第七章中所捍衛(wèi)的那種個人自由。
　　[17] A Theory of Justice, section 12. 這可以被看成是平等關切的一種更高層次（higher-level）的版本：這個“更高的層次”所適用的是作為一個整體的經(jīng)濟體系，而不是具體的政府政策。
　　[18] A Theory of Justice, 2nd edn, 68.
　　[19] Piketty, Capital in the Twenty-First Century, 330-1.
　　[20] Bivens and Mishel, “The Pay of Corporate Executives and Financial Professionals as Evidence of Rents in Top 1 Percent Incomes,” 63. 鑒于這些職位本來就是令人向往的，人們有很好的理由去追求這些職位，即便沒有巨額的金錢獎勵作為激勵。因此，如果某項政策始終堅持不提供這種獎勵，那么它幾乎不可能會導致無法產(chǎn)生出足夠多的合格申請者。鑒于這一事實，按照我提供的那種解釋，提供高額報酬的政策就會是得不到證成的。因此，屈服于G. A. 科恩在《從哪里采取行動》（“Where the Action is”）這篇文章中所描述的那種富人的要求，這是不正義的。我并不認為這一結論對相關事實（關于有才能的人會如何回應一項始終不提供獎勵的政策）的依賴是有問題的。不過科恩可能會不同意。
　　[21] Piketty, Capital in the Twenty-First Century, 315-21.
　　[22] 正如我在第三章中所討論的。參見Bivens and Mishel, “Pay of Corporate Executives,” 64。關關于高管薪酬的上漲可能會有哪些解釋，也可參見Lucian Bebchuk and Yaniv Grinstein, “The Growth of Executive Pay”。
　　[23] 參見Piketty, Capital in the Twenty-First Century, 509-10, 和Atkinson, Inequality:What is to be Done?, 186。
　　[24] 按照布魯斯·韋斯頓（Bruce Western）和杰克·羅森菲爾德（Jake Rosenfeld）的評估，1973年至2007年之間，1/5~1/3的收入不平等加劇是由工會衰落造成的。參見“Unions, Norms, and the Rise in U.S. Wage Inequality”。有趣的是，他們還發(fā)現(xiàn)，一個地區(qū)工會的壯大與該地區(qū)沒加入工會的工人的工資增長有關。他們認為，這種情況在某種程度上是由于工會對勞動力市場的規(guī)范產(chǎn)生了影響，而這種影響會“將勞動力市場維持成一種社會機構，并且在這個機構之中，公平的規(guī)范塑造著工會部門以外的工資分配”（第533頁）。我感謝查爾斯·貝茨（Charles Beitz）提醒我注意他們的工作。
　　[25] 另一個可能的因素是各種市場中公司數(shù)量的減少，從而減少了對工人的競爭，而這會降低工人的議價能力，并因此降低他們的工資。參見Council of Economic Advisers Policy Brief 2016,“Labor Market Monopsony: Trends, Consequences, and Policy Responses”。這一點需要通過反壟斷的政策來解決。
　　[26] 參見Piketty, Saez, and Zucman, “Distributional and National Accounts: Methods and Estimates for the United States”。
　　[27] 阿特金森討論過以這種方式來使用主權財富基金，參見Inequality, 176-8。他還指出，前一種策略（即增加工人的股份所有權）的一個成本是，那些充當中介的金融服務公司將抽走一部分利潤（第161頁）。
　　[28] 正如費希金所論證的那樣。參見Bottlenecks, 220ff. and elsewhere。
　　[29] 對此的一些提議，參見Atkinson, Inequality, 132 and 237-9。
　　[30] 對此的一個綜述，參見the Roosevelt Institute report, “Defining Financialization”。
　　[31] 正如墨菲和內(nèi)格爾所提議的那樣。參見The Myth of Ownership, 159-61。
　　[32] Capital in the Twenty-First Century, chapter 15.
　　[33] 阿特金森強調(diào)過這個區(qū)分，參見Inequality, 95。
　　[34] 之所以是“某種非常類似的東西”，部分原因是：我允許把我們對自由的一般考量（以我已經(jīng)確定的那兩種形式）當作支持或反對基本結構的特征的理由之一，而羅爾斯的差別原則所適用的那些基本社會益品只包含了某些“基本自由”。但這種差異會因以下這個事實而縮?。哼@些基本自由包含了諸如擁有個人財產(chǎn)的權利等重要的個人自由。參見Freeman, “Capitalism in the Classical and High Liberal Traditions,”31, and n. 27, and Rawls, A Theory of Justice, 53, 54。

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